TỨ DIỆU ĐẾ

TỨ DIỆU ĐẾ TỪ GÓC ĐỘ PHƯƠNG PHÁP LUẬN KHOA HỌC PGS. TS. Hà Vĩnh Tân

(09/11/2010 02:52 AM) (Xem: 14253)
TỨ DIỆU ĐẾ
TỪ GÓC ĐỘ PHƯƠNG PHÁP LUẬN KHOA HỌC
PGS. TS. Hà Vĩnh Tân

Khi còn nhỏ, những câu chuyện cổ tích mà bà và mẹ kể về Bụt đã để lại trong lòng tôi hình ảnh một ông cụ râu tóc bạc phơ đầy từ bi, luôn hiện ra đúng lúc, đúng chỗ, dùng phép lạ cứu giúp muôn chúng sinh qua mọi cảnh khổ nạn:

Dáng Bụt điềm đạm, thanh cao,
Lời Bụt ấm áp, thấm vào tâm ta
Lòng Bụt rộng mở bao la,
Mắt Bụt thấu hiểu, chan hòa tình thương

Lớn lên, trở thành một Phật tử, tôi mới hiểu ra rằng Bụt không dùng phép lạ để cứu giúp chúng ta, mà Bụt chỉ trao truyền cho chúng ta những phương pháp để tự mình tu tâm, dưỡng tính, hoàn thiện nhân cách và hơn nữa cho chúng ta một nghệ thuật sống và làm việc để mang lại niềm hạnh phúc đích thực cho chính mình và mọi người, theo tinh thần “tựđộ độ tha, tự giác giác tha”.

Tâm thông hết thảy đều không,
Tâm mê có mắt mà không thấy đàng,
Phật trao ta Ánh đạo vàng,
Tự mình khám phá thiên đàng Tự Tâm

Trong bài ngắn này tôi xin thử lý giải giáo lý Tứ diệu đế từ góc độ khoa học, chia sẻ tâm nguyện của mình với những ai quan tâm đến việc hiện đại hóa Đạo Phật, và kết hợp Phật Pháp với khoa học kỹ thuật trong việc truyền bá và áp dụng vào cuộc sống.

Như ta biết, Tứ diệu đế là bài thuyết pháp đầu tiên của Phật sau khi thành Đạo cho năm anh em A nhã Kiều Trần Như, diễn ra tại vườn Lộc Uyển, về phía bắc thành Ba la nại. Xem lại đoạn Phật thuyết giảng về Tứ diệu đế trong kinh Chuyển pháp luân – bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu, ta cảm nhận sâu sắc rằng, Tứ diệu đế chính là một trong nhữngtuệ giác sáng chói nhất của Phật. Ngài đã tìm ra sự thật đen tối nhất của cõi đời là bệnh, già, chết và sự phiền não thường trực trong lòng mỗi người, ngài gọi là Khổ (Khổ đế). Sự thật thứ hai ngài tìm ra là nguyên nhân đau khổ, ngài gọi là Khổ tập (Tập đế). Sự thật thứ ba ngài tìm ra là pháp môn tu tập để dứt trừ nguyên nhân đau khổ, ngài gọi là Khổ tập diệt (Diệt đế). Và sự thật thứ tư ngài tìm ra là con đường cho mọi người đi tới hạnh phúc, an vui vĩnh cửu, ngài gọi là Khổ tập diệt đạo (Đạo đế).

Thiền sư Minh Đăng Quang trong bộ sách “Chân Lý” có luận giảng một cách hình ảnh về vai trò then chốt của giáo lý Tứdiệu đế như sau:

“Pháp chánh giác có ra là do tứ diệu đế. Pháp là chính giác, là pháp của trong tứ diệu đế, do tứ diệu đế sinh ra. Chánh giác là Pháp, là tiếng trống, tứ diệu đế là dùi trống, mặt đất cõi đời là mặt trống, Bởi có mặt trống, Phật mới chỉ ra dùi trống, dùi chạm mặt, mới sinh ra tiếng trống, tiếng ấy là pháp chánh giác. Còn chúng sanh là người nghe.

Bởi chúng sanh sầu khổ, nên Phật mới nói rằng: Này là khổ, vấn đề, đề mục khổ. Này nguyên nhân sanh ra khổ, là tập, vấn đề, đề mục tập. Này phép diệt khổ, là diệt, vấn đề, đề mục diệt. Này là Đạo diệt luân hồi khổ, vấn đề, đề mục đạo. Đạo là con đường đi sau khi diệt luân hồi khổ. Diệt là diệt bỏ 12 nhân duyên tập của luân hồi. Tập là sanh tử luân hồi,để chứa khổ, khổ là bởi tập luân hồi, vì không diệt đạo”.

Phương pháp mầu nhiệm diệt khổ đau trong Giáo lý Tứ diệu đế của Phật tổ Thích Ca Mâu Ni đã được trao chuyền qua bao trái tim khối óc bao người, vượt bao sự thăng trầm biến động của lịch sử, ngày nay may mắn lại đến tận tay và đi vào tâm trí thế hệ chúng ta. Được sống và tu nương vào ánh sáng của Tứ diệu đế, ta xin chân thành cảm ơn Người:

“Tâm viên, ý mã” khổ làm sao,
Sai khiến ta đi khắp nẻo nào,
Ơn Phật phát minh Pháp mầu nhiệm,
Phục tâm kiềm ý tuyệt biết bao”

Là người nghiên cứu khoa học lại có duyên nghiên cứu Phật Pháp, tôi nhận thấy trong giáo lý của Phật cũng hàm chứa một cách vi diệu, những phương pháp luận có nhiều điểm tương đồng với phương pháp luận khoa học.

Chúng ta biết rằng, khoa học là một động lực quan trọng trong quá trình nhận thức và tiến hóa của nền văn minh nhân loại. Rất nhiều nhà khoa học đã có những phát minh quan trọng, cũng như chịu sự hy sinh to lớn vì bảo vệ chân lý nha Nicôlai Côpecnich hay Galileo Galilei. Tôi muốn nhắc tới trong số các nhà khoa học cận đại như: Thomas Edison, nhà phát minh công nghệ vĩ đại với 1.093 bằng sáng chế riêng tại Hoa Kỳ, Albert Einsntein – nhà vật lý học vĩ đại đặt nền móng cho vật lý hiện đại với năng lượng hạt nhân và khoa học kỹ thuật không gian, hay Von Neumann – nhà toán học lỗi lạc, mà riêng sự phát minh ra máy tính điện tử của ông đã đem đến cho chúng ta một loạt các thiết bị khoa học kỹ thuật cốt lõi của kỷ nguyên văn minh thông tin.

Nhân loại đã chế tạo ra các công cụ lao động và sáng tạo ra cả các phương pháp tư duy cùng các thiết bị nghiên cứu khoa học. Các phương pháp hay các lập luận khoa học là một quá trình, thường được trình bày như các bước nối tiếp nhau theo một trình tự logic. Có một nhận xét đáng chú ý là: đa số các quá trình lập luận này mang tính tuần hoàn, còn gọi là “chu trình lôgic”. Có nghĩa là, cứ sau một số bước nhất định, các bước lại được lặp lại. Ở đây tôi xin gọi là các phương pháp luận có bốn bước trong một chu trình là “Tứ đoạn luận pháp”.

Các Tứ đoạn luận pháp trong thực tế gồm bốn bước lặp đi lặp lại theo chu trình, nhưng sau mỗi một vòng quay lại đượcđiều chỉnh thành tốt hơn, hoàn thiện hơn, cuối cùng là đi đến kết quả mong muốn. Để làm sáng tỏ khái niệm Tứ đoạn luận pháp trong thực tiễn, chúng ta hãy hình dung Tứ đoạn luận pháp này như hình ảnh các bực thang trên một chiếc cầu thang xoay trôn ốc trong nhà, mà cứ bước thứ tư sau đó lại nằm ngay trên bước ấy theo chiều thẳng đứng (bước thứ 5 nằm ngay trên bước thứ 1).

Đến đây chắc độc giả có thể đặt câu hỏi: Tứ diệu đế có phải là một Tứ đoạn luận pháp không? Nếu hiểu Tứ diệu đế như một sự thực tập, cũng như các phương pháp khoa học là dùng để áp dụng vào cuộc sống thực tiễn, thì Tứ diệu đế phải được coi như một Tứ đoạn luận pháp.

Phật chỉ ra một sự thật là trong cuộc đời này, chúng sinh gặp bao nhiêu phiền não, sầu khổ về hoàn cảnh, về thể xác và tâm hồn. Phật trao cho chúng ta Tứ diệu đế như một sự thực tập, một phương pháp tu tập nhằm giúp con người tự mình giải phóng khỏi mọi phiền não khổ đau, đi đến niềm hạnh phúc an lạc, đích thực. Có một vị thiền sư đã nói rằng:”Tứ diệuđế không phải là một lý thuyết, tứ diệu đế là một công trình thực tập. Tứ diệu đế không chỉ là nguyên tắc của sự thực tập, tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập” giúp ta giải thoát khỏi u minh – nguồn gốc của mọi phiền não khổ đau, điđến mục tiêu là giác ngộ chân chính và xây dựng Tịnh độ trong tâm mỗi con người và trên cả thế gian này.

Ta có một nhận xét thú vị là, những phương pháp luận mang tính tứ đoạn luận trong thực tiễn khoa học thuộc loại rất phổ biến và thường là phương pháp tổng quát (general method) trong việc giải quyết vấn đề (problem solving), thu nhận kiến thức (obtaining knowledge), và phát minh bí quyết công nghệ (obtaining know-how).

Đây chính là các phương pháp luận quan trọng nhất trong thực tiễn:

1. PHƯƠNG PHÁP KHOA HỌC (Scientific method) dùng trong nghiên cứu và phát minh khoa học nói chung, à ở đây ta gọi là tứ đoạn luận “Khoa học”.

Bây giờ ta xem xét cụ thể các bước trong tứ đoạn luận “Khoa học” là:

  • Bước 1Mô tả đặc tính (Charaterization from experience and observation): Mô tả đặc tính của hiện tượng vấnđế.
  • Bước 2Lập giả thiết (Hypothesis: a proposed explanation): Đặt giả thiết, căn cứ để giải thích.
  • Bước 3- Suy luận lôgic (Deduction: prediction from the hypothesis): Các suy luận, tiên đoán từ giả thiết.
  • Bước 4Kiểm chứng (Test and experiment): Các phép thử và thí nghiệm kiểm chứng
  • Bước 5(lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn) Lại mô tả đặc tính mới: Mô tả đặc tính của hiện tượng một cách đúng hơn chi tiết hơn.

2. PHƯƠNG PHÁP TOÁN HỌC (Mathematical method) dùng riêng trong nghiên cứu và sáng tạo toán học, mà ở đây ta gọi là tứ đoạn luận “Toán học”.

Các bước trong tứ đoạn luận “Toán học”.

  • Bước 1- Sự hiểu (Understanding): Đây là sự hiểu tương đối xuất phát về đối tượng.
  • Bước 2- Phân tích (Analysis): Sự mổ xẻ đi sâu vào chi tiết sự hiểu của mình so với thực tại.
  • Bước 3- Tổng hợp (Synthesis): Tập hợp hay tích hợp lại những sự phân tích và nhận xét lẫn phát hiện mới của ta thu được trong sự mổ xẻ cái đã hiểu lại.
  • Bước 4- Tổng quan và mở rộng (Review/ Extend): Liên hệ với những điều ta hoặc người ta đã biết khác mở rộng cái hiểu bao quát hơn.
  • Bước 5- (lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn): Lại làm mới thêm sự hiểu: Ta thu được cái hiểu mới về đối tượng nghiên cứu.

3. PHƯƠNG PHÁP THỬ VÀ SAI MỞ RỘNG (Generalized trial and error method) dùng phổ biến trong nghiên cứu và phát minh các bí quyết công nghệ (know-how), mà ở đây ta gọi tắt là tứ đoạn luận “Thử và sai”.

Các bước trong tứ đoạn luận “Thử và sai” là:

  • Bước 1- Thử (Trial) Mô tả phép thử làm một việc nào đó với một ý tưởng xuất phát, thử dùng một phương pháp, một công cụ phương tiện mà mình cho là hợp lý, thử lên một kế hoạch nhằm đạt một mục đíhc mong muốn nào đó…
  • Bước 2- Sai (Error): Sau khi thử thực hiện những điều đã dự định, kết quả thu được lại không như ý, hoặc không đúng như ta dự báo, mong muốn…
  • Bước 3- Phân tích (Analysis): Phân tích tìm hiểu ngọn ngành nguyên nhân cái sai nằm ở đâu.
  • Bước 4- Sửa sai (Correction): Có nghĩa, tìm ra cách khác mà ta cho là tốt hơn và không chứa những điều sai mà ta đã nhận ra ở bước “hiểu cái sai”.
  • Bước 5- (lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn) Lại thử thêm lần nữa: Tiếp tục thử một lần nữa ới sự khắc phục hay loại trừ cái sai.

Cả ba phương pháp tứ đoạn luận nói trên đều chung một đặc tính là gồm bốn bước lặp lại theo chu trình đi lên. Nếu phân tích chung sâu hơn, ta sẽ nhận thấy các tứ đoạn luận này về ý nghĩa hay logic có bản chất tương tự nhau, và chỉ chia làm 3 phương pháp khác nhau về hình thức để áp dụng cụ thể cho phù hợp với 3 đối tượng khác nhau mà thôi.

Nhìn lại cuộc sống, ta có thể dễ dàng nhận ra một sự thật là: Khi ta không làm việc gì thì nói chung là không sao, còn nếu a cứ làm một việc gì đó thì xme kỹ lại vẫn tìm ra được những điều sai sót (không lớn thì nhỏ). Như vậy, “sai và thiếu” là những điều mà khó ai có thể tránh khỏi, nên chúng không đáng làm ta lo sợ. Điều đáng sợ hơn chính là khi ta không nhận ra các sai lầm đó để quyết tâm sửa chữa. Đây chính là bản chất của Phương pháp “Thử và Sai”.

Điều này tương tự như Bản chất của phương pháp “Tứ diệu đế” mà Phật đã giác ngộ và chỉ ra cho chúng ta: mọi sự đau khổ của cuộc đời không phải là Định mệnh, mà chúng ta đành cam chấp nhận. Ngược lại, chính bằng sự tu tập theo phương pháp “Tứ diệu đế” ta có thể giải thoát mọi khổ đau của cuộc đời.

Để làm nổi bật cách vận hành của Tứ diệu đế trong sự tu tập, ta hãy so sánh sự tương đồng của Tứ đoạn luận “Tứ diệuđế” với Tứ đoạn luận “Thử và sai” qua bảng sau:

Các bước Thử và Sai Tứ Diệu Đế
1 Sai lầm Khổ đế – những sự khổ
2 Hiểu nguyên nhân sai lầm Khổ Tập đế – hiểu nguyên nhân của khổ
3 Sửa nguyên nhân sai lầm Khổ Tập Diệt đế – Tìm phương pháp diệt khổ
4 Thử sau khi Sửa nguyên nhân sai lầm Đạo Khổ Tập Diệt đế – Con dường diệt khổ
5… Lại vẫn còn Sai lầm khác… Quay lại Khổ đế ở mức khác

Ta thử phân tích và so sánh kỹ hơn bảng trên:

Bước 1: Khổ đế nha một Sự thật nhưng lại không phải “Sự thật tất yếu, không sửa chữa được”, mà đó chỉ là một sự thật xảy ra trong tâm ta do hoàn cảnh tác động, gây đau khổ cho ta cũng chỉ giống như một Sai lầm của nhân thức mà ta hoàn toàn có thể sửa chữa được.

Bước 2: Sự thật này có nguyên nhân của nó (Khổ Tập đế), mà khi ta hiểu ra như hiểu “nguyên nhân của Sai lầm”.
Bước 3: Khi hiểu nguyên nhân rồi ta sẽ loại trừ được nó (Khổ Tập Diệt đế) như việc sửa chữa nguyên nhân Sai lầm.

Bước 4: Bước cuối cùng trong chu trình này là ta lại tiếp tục sống và làm việc, hoạt động theo cách đúng đắn với những nguyên nhân của Sai lầm đã được nhận ra một phần và đã được sửa chữa một phần (Đạo Khổ Tập Diệt đế). Đến đây chu trình lại quay lại từ đầu nhưng ở mức hoàn thiện hơn sau quá trình tu tập:

Bước 5- Đúng như những gì xảy ra trong thực tiễn, Sai lầm là có, tuy nhiên chưa thể dễ dàng nhận ra được hết nó, và cũng chưa thể sửa chữa hết ngay những sai lầm đã hiểu nguyên nhân, nên trong quá trình sửa chữa ta lại vẫn còn có Sai lầm khác… cứ thế bước 5 này chính là quay lại bước 1 ở mức hoàn thiện cao hơn mà thôi.

Phân tích đến đây, tôi nhớ lại đoạn văn tả lại giây phút Phật thành đạo trong cuốn “Đường xưa mấy trắng” (tác giả Thích Nhất Hạnh): vào một buổi sáng bình minh, sau 49 ngày đêm ngồi thiền dưới gốc cây Bồ đề cổ thụ, Siddhatta (tên của Phật lúc đó) bừng mở mắt và chợt thấy “sao Mai hiện ra như một ngôi sao mới, chói sáng và lấp lánh mừng vui như nụ cười giác ngộ. Ông sững nhìn ngôi sao Mai rồi buột miệng lên tiếng: “Lạ thay, tất cả mọi chúng sanh đều có sẵn hạt giống của trí tuệ giác ngộ trong lòng. Vậy mà trong ngàn muôn ức kiếp cứ để cho tự mình lặn ngụp trong biển sinh tử khổ đau thật đáng thương”. Siddhatta biết rằng đạo lớn đã được tìm ra, và hoài bão lớn của ông đã đạt được với một tâm hồn an lạc thư thái…”

Ngay ở chỗ này mà tôi chợt nhận ra một điều, Phật cũng chính là một nhà khoa học, một nhà khoa học tâm linh vĩ đại. Bằng công trình thực nghiệm thiền quán 49 ngày đêm (trên chính bản thân mình), Phật là người đầu tiên nhận ra một chân lý, như một phát minh vĩ đại trong lịch sử nhân loạt thuộc lĩnh vực khoa học nhân văn: “Tất cả mọi người đều có sẵn hạt giống của trí tuệ giác ngộ trong lòng”.

Phật gọi hạt giống của trí tuệ giác ngộ là Giác tính, còn ngày nay chúng ta thường còn gọi là “Phật tính”. Và các phương pháp mà Phật dạy truyền cho chúng ta nhằm tự tu tập để tiến tới giác ngộ và giải thoát là “Phập pháp”. Điều này giống như trong khoa học, người ta gọi bảng tuần hoàn của các nguyên tố là bản tuần hoàn Meldeleev theo tên nhà hóa học lỗi lạc Dmitri Ivannovich Mendeleev đã phát minh ra nó hay như Lý thuyết tương đối Einstein theo tên nhà vật lý vĩ đại Albert Einstein đã viết ra nó…

Nhận ra Giác tính trong tâm mình và cùng lúc trong mọi chúng sinh, ngài không dừng ở việc nhận biết cái khổ của nhân loại (Khổ đế), ngài đẩy xa hơn ánh sáng trí tuệ của mìn tới việc tìm ra nguyên nhân đau khổ. Vâng, đây là một logic tất yếu sau khi ta coi Khổ đế là một sai lầm của nhận thức. Vì thấy sự đau khổ đó là do Sai lầm nên Ngài quan sát sâu sắc cái sai lầm dưới cá nhìn thiền quán và đã bước sang Thấu hiểu sai lầm, mà ngài gọi là Tập đế (Khổ tập đế).

Tìm được nguyên nhân của đau khổ rồi ngài lại tìm ra phương pháp, pháp môn tu tập để dứt trừ nguyên nhân đau khổ. Nếu Khổ tập đế là hiểu cái sai lầm, thì theo sự so sánh như trên ta thấy ngài bước tiếp một bước nữa sang sửa cái sai lầm, mà ngài gọi là Diệu đế (Khổ tập diệt đế).

Diệt xong khổ, ngài còn tìm và chỉ ra con đường cho mọi người đi tới cảnh giới hạnh phúc, an vui vĩnh cửu, ngài gọi là Đạođế (Khổ tập diệt đạo đế). Đây chính là bước cuôci cùng thử sau khi sửa sai lầm.

Vấn đề khi ta áp dụng tứ đoạn luận pháp chính là tính lặp lại theo chu kỳ đi lên. Tức là sau khi Thử sau khi sửa sai lầm ta thường không đạt được cái đúng ngay. Tương tự, ở đây trong quá trình tu tập Đạo đế ta chưa thể đạt được sự an lạc thảnh thơi hoàn toàn, có nghĩa là ta vẫn còn ít nhiều cái khổ. Nói cách khác ta vẫn còn cái sai lầm. Nhưng cái sai lầm này (ở bước 5) đã khác hơn cái sai lầm trước đó (ở bước 1) ở chỗ sai ít hơn hoặc sai dễ sửa hơn, và ta hãy yên tâm là mình đang tiến dần đến mục tiêu hơn qua mỗi chu trình thực tập.

Việc so sánh Tứ diệu đế với Phương pháp luận khoa học như trên còn giúp tôi nhận thức ra một sự thật quan trọng nữa: Khoa học và Đạo học chân thực là hai con đường nhận thức cơ bản của loài người, quyện hòa với nhau, bổ sung cho nhau nhằm đưa nhan loại vượt thoát hết mọi phiền não và khổ đau của sinh tử luân hồi đạt tới mục tiêu cao quý là sự giác ngộ Chân lý, và sống An lạc, Hạnh phúc ngay tại cuộc đời này.


Đơn thuốc của Đạo Phật trong thời kinh tế thị trường, Chủ nghĩa Tư bản

Các bước Nguyên tắc hướng dẫn Tứ Diệu Đế
1 Cuộc đời có đau khổ:
– Chủ nghĩa tiêu thụ thái quá
– Ảo tưởng, hoang đường về thịnh vượng, hạnh phúc, trường tồn
– Thiếu giá trị dẫn dắt, trừ lòng tham
– Sự hung hăng, gây hấn, lòng tham, thù hận và vô mình
Khổ đế – những sự khổ
Gồm tất cả những cảm giác, kinh nghiệm không vừa ý về vật chất (đau ốm, thất nghiệp, cháy nhà, phá sản) và về tinh thần (ảo tưởng, chán nản, lo lắng, thương tiếc). Chúng lúc phát sinh, lúc biến đi – vô minh.
2 Nguyên nhân cuộc đời đau khổ là Ham muốn và Vướng mắc:
– Lòng tham: không vao giờ biết đủ, thiếu vắng niềm tin làm cho đau khổ
– Cạnh tranh không giới hạn
– Mọi cái không sinh lời đều đáng vứt bỏ
– Giả định không lành mạnh: chấp nhận lòng tham, hận thù và thỏa mãn cá nhân; không chấp nhận luật nhân quả
Khổ Tập đế – hiểu nguyên nhân của khổ
Tam độc là nguyên nhân của đau khổ cho ta và cho người khác:
1. Tham (lòng tham, ham muốn, quyến luyến).
2. Sân (giận dữ, ghét bỏ)
3. Si (vô minh, mê mờ, ngu dốt)
3 Sửa nguyên nhân sai lầm
– Các mối quan hệ công bằng phụ thuộc, tin cậy lẫn nhau
– Sự hợp tác không ích kỷ
– Các hành động dựa trên ý nghĩ và ý định tích cực
– Hạnh phúc là sự ưu tiên
Khổ Tập Diệt đế – Tìm phương pháp diệt khổ
Giải thoát khỏi đau khổ – vô minh bằng cách nhận rằng tích lũy vật chất, của cải chẳng có ích lợi gì cho cuộc sống tinh thần của ta. Việc bám víu vào đau khổ và giải thoát ta khỏi vòng luân hồi của ham muốn là kết quả của ý nghĩa và hành đọng của chúng ta.
4 Thoát khỏi đau khổ: Sau khi Sửa nguyên nhân sai lầm
– Tuân đúng luật Nhân quả (nhận thức được mọi hành động đều có hậu quả của nó)
– Trí tuệ: hành động theo giá trị chung, xây dựng với vô thường
– Giảm những bấu víu, tích cực đóng vào sự cân bằng và hòa hợp chung; phù hợp với tầm nhìn xã hội
– Phát triển tâm linh, tinh thần
– Lợi nhuận và hạnh phúc là bình đẳng với nhau
– Làm việc có trách nhiệm với sản phẩm và dịch vụ
– Tạo nên xã hội tốt đẹp hơn là trách nhiệm xã hội
Đạo Khổ Tập Diệt đế – Con đường diệt khổ.
Bát Chánh đạo là con đường thoát đau khổ và ham muốn.
1. Chánh kiến: có hiểu biết chân chính
2. Chánh tư duy: tư duy lành mạnh, khước từ tham vọng, ý định thiện chí và không gây hại
3. Chánh ngữ: ngôn ngữ luôn bắt nguồn từ tâm (trung thực, không làm tổn hại, không xúc phạm, không lăng mạ, tránh chuyện tầm phào)
4. Chánh nghiệp: hành động dựa trên chánh tư duy, đạt kết quả không gây hại.
5. Chánh mạng: kiếm sống đúng luật, có đạo đức và phẩm hạnh
6. Chánh tinh tấn: từ tốn, chậm rãi, tránh những trạng thái tiêu cực cho tâm
7. Chánh niệm: hiểu rõ cách sử dụng tâm để rèn tâm sắc bén như một kỹ năng sống
8. Chánh định: sử dụng tâm để có những lựa chọn và quyết định khôn ngoan
5 Lại vẫn còn Sai lầm khác
Quay lại Khổ đế ở mức khác

PGS. TS. Hà Vĩnh Tân, Viện Vật lý, Viện Khoa học Công nghệ Việt Nam
(Nguồn: Tạp chí Phật Học)

———————————————————————————————————

Khái niệm tổng quát về Tứ diệu đế

PHẬT HỌC PHỔ THÔNG
Hòa Thượng Thích Thiện Hoa
Thành Hội Phật Giáo TP. Hồ Chí Minh Ấn Hành 1997
KHOÁ THỨ 3: THINH VĂN THỪA PHẬT GIÁO

Bài Thứ 1

Khái Niệm Tổng Quát Về Tứ Diệu Ðế (Ariya Saccani)

A. Mở Ðề 

Nguyên Nhân Và Hoàn cảnh Ðức Phật Thích Ca Giảng Về Pháp Tứ Diệu Ðế Lần Ðầu Tiên

Ðức Phật Thích Ca, sau khi thành đạo dưới cội cây bồ đề, liền nghĩ đến việcđem giáo lý của Ngài vừa chứng được ra truyền bá cho chúng sanh. Nhưng giáo lý của Ngài là giáo lý cao siêu, thâm diệu, còn chúng sanh phần đông căn cơ còn thấp kém, khó có thể giác ngộ nhanh chóng như Ngài được. Nhưng không lẽ vì giáo pháp của Ngài thậm thâm vi diệu mà không giáo hóa chúng sanh? Ðể làm tròn nhiệm vụ hóa độ của nhà Phật phương tiện nói pháp Tứ Diệu Ðế là Tiệm giáo để cho chúng sanh dễ bề tu hành.

Quan sát căn cơ năm người bạn đồng tu với Ngài trước kia là nhóm ông Kiều Trần Như, có thể khai ngộ được với pháp TứDiệu Ðế, đức Phật đi đến Lộc Uyển là nơi họ đang tu hành để nói pháp Tứ Diệu Ðế.

Sau khi nghe Phật thuyết pháp Tứ Diệu Ðế, thánh kiến mê lầm tan vỡ, trí huệ siêu thoát xuất hiện, năm vị này được ngộ đạo, chứng nhập quả vị A La Hán. Ðó là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật Thích Ca.

Từ đây về sau, Tứ Diệu Ðế là giáo lý căn bản về Tiệm giáo (phương pháp tu chứng từ từ) và đã giác phộ cho không biết bao nhiêu đệ tử của Phật.

Ngày nay, chúng tôi đem giáo pháp Tứ Diệu Ðế ra trình bày với quí vị độc giải trong tập sách này, cũng không ngoài mục đích ấy.

B. Chánh Ðề 

I. Ðịnh Nghĩa Về Tứ Diệu Ðế 

Tứ là bốn; Diệu là hay đẹp, quý báu, hoàn toàn; Ðế là sự chắc chắn, rõ ràng đúng đắn nhất. Chữ Phạn là Ariya Saccani.

Tứ diệu đế là bốn sự thật chắc chắn, quí báu, hoàn toàn nhất, không có một giáo lý ngoại đạo nào có thể sánh kịp. Với bốn sự thật mà Ðức Phật đã phát huy đây, người tu hành có thể từ địa vị tối tăm, mê mờ, đi dần đến quả vị giác ngộ một cách chắc thật, không sai chạy, như một ngọn đuốc thiêng có thể soi đường cho người bộ hành đi trong đêm tối đến đích. Vì cái công dụng quí báu, mầu nhiệm, vô cùng lợi ích như thế nên mới gọi là Diệu.

Chữ Ðế còn có nghĩa là một Sự Thật lớn nhất, cao nhất, bao trùm tất cả các Sự Thật khác, và muôn đời bất di bất dịch, chứ không phải là sự thật hạn cuộc trong không gian và thời gian.

Trong giáo lý Tiểu thừa thì Tứ diệu đế là giáo lý căn bản.

II. Tứ Diệu Ðế Gồm Những Gì? 

Tứ diệu đế là: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Ðạo đế.

1. Khổ đế (Dukkha): Khổ đế là chân lý chắc thật, trình bày rõ ràng cho chúng ta thấy tất cả những nỗi đau trên thế gian này mà mỗi chúng sinh đều phải chịu, như Sống là khổ, Ðau là khổ, Già là khổ, Chết là khổ v.v… những nỗi khổ dẫy đầy trên thế gian, bao vây chúng ta, chìm đắm chúng ta như nước biển. Do đó, Ðức Phật thường ví cõi đời là một bể khổ mênh mông.

2. Tập đế (Sameda Dukkha): Tập đế là chân lý chắc thật, trình bày nuyên nhân của bể khổ trần gian, là lý do vì đâu có những nỗi khổi ấy. Khổ đế như là bản kê hiện trạng của chứng bệnh; còn Tập đế như là bản nói rõ nguyên nhân của chứng bệnh, lý do vì sao có bệnh.

3. Diệt dế (Nirodha Dukkha): Diệt đế là chân lý chắc thật, trình bày rõ ràng hoàn cảnh quả vị an lành, tốt đẹp mà chúng sanh sẽ đạt đến khi đã diệt trừ được những nỗi khổ và những nguyên nhân của đau khổ. Diệt đế như là một bản cam đoan của lương y nói rõ sau khi người bệnh klành thì sẽ ăn ngon, ngủ yên như thế nào, thân thể sẽ tráng kiện, tâm hồn khoan khoái như thế nào.

4. Ðạo đế (Nirodha Gamadukkha). Ðạo đế là những phương pháp đúng đắn, chắc thật để diệt trừ đau khổ. Ðó là chân lý chỉ rõ con đường quyết định đi đến cảnh giới Niết Bàn. Nói một cách giản dị, đó là những phương pháp tu hành để diệt khổ và được vui.

Ðạo đế cũng như cái toa thuốc mà vị lương y đã kê ra để người bệnh mua và những lời chỉ dẫn mà bệnh nhân cần phải y theo để lành bệnh.

III. Bố Cục Kỳ Diệu Của Tứ Diệu Ðế 

Tứ diệu đế đã được Ðức Phật sắp đặt theo một thứ tự rất khôn khéo, hợp lý, hợp tình. Ngày nay các nhà nghiên cứu Phật học Âu Tây, mỗi khi nói đến Tứ Diệu Ðế, ngoài cái nghĩa lý sâu xa, nhận xét xác đáng, còn tóm tắt tán thán cái kiến trúc, cái bố cục, cái thứ lớp của toàn bộ pháp môn ấy.

Trước tiên, đức Phật chỉ cho chúng sanh thấy cái thảm cảnh hiện tại của cõi đời. Cái thảm cảnh bi đát này nằm ngay trước mắt ta, bên tai ta, ngay trong chính mỗi chúng ta; những sự thật có thể thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ được, chứ không phải những sự thật xa lạ ở đâu đâu. Ðã là một chúng sanh, ai không có sanh, ai không đau ốm, ai không già, ai không chết v.v…? Và những trạng thái ấy đều mang theo tánh chất khổ cả. Ðã có thân, tất phải khổ. Ðó là một chân lý rõ ràng, giản dị, không ai là không nhận thấy, nếu có một chút ít nhận xét.

Khi chỉ cho mọi người thấy cái khổ ở trước mắt, ở chung quanh và chính trong mỗi chúng ta rồi, đức Phật mới đi qua giai đoạn thứ hai, là chỉ cho chúng sanh thấy nguồn gốc, lý do của những nỗi khổ ấy. Ngài đã từ hiện tại đi dần về quá khứ, đã từ bề mặt đi dần xuống bề sâu, đã từ cái dễ thấy đến cái khó thấy. Như thế là lý luận của Ngài đã đặt căn bản lên thực tại, lên những điều có thể chứng nghiệm được, chứ không phải xa lạ, viển vông, mơ hồ.

Ðến giai đoạn thứ ba, đức Phật nêu lên trình bày cho chúng ta thấy cái vui thú của sự hết khổ. Giai đoạn này tương phản với giai đoạn thứ nhất: giai đoạn trên khổ sở như thế nào, thì giai đoạn này lại vui thú như thế ấy. Cảnh giới vui thú mà Ngài trình bày cho chúng ta thấy ở đây, cũng không có gì là mơ hồ, viển vông, vì nếu đã có cái khổ tất có cái vui và khi đã thấy rõ được cái khổ như thế nào, thì mới hăng hái tìm cách thoát khổ và khao khát hướng đến cái vui mà đức Phật đã giới thiệu.

Ðến giai đoạn thứ tư là giai đoạn Phật dạy những phương pháp để thực hiện cái vui ấy. Ở đây chúng ta nên chú ý là đức Phật trình bày cảnh giới giải thoát trước, rồi mới chỉ bày phương pháp tu hành sau. Ðó là một lối trình bày rất khôn khéo, đúng tâm lý: trước khi bảo người ta đi, thì phải nêu mục đích sẽ đến như thế nào, rồi để người ta suy xét, lựa chọn có nên đi hay không. nếu người ta nhận thấy mục đích ấy cao quý, đẹp đẽ, khi ấy người ta mới hăng hái, nỗ lực không quản khó nhọc, để thực hiện cho được mục đích ấy.

Như thế, chúng ta có thể phác họa lại cái bố cục của bức họa Tứ Diệu Ðế như sau:

Chúng ta đang đứng trước một bức họa vĩ đại gồm có hai phần chính: Phần dưới là một bể thẳm mênh mông, sóng gió tơi bời, trong ấy thuyền bè đang bị đắm chìm, với vô số nạn nhân đang lặn hụp, kêu la, khóc lóc, chới với… (Khổ đế).

Trong cái phần này của bức tranh, ta cũng thấy được những nguyên nhân gây ra những thảm họa ấy: đó là những luồng gió dục vọng, tham, sân, si.. . những đám mây vô minh đen nghịt, che khuất cả mặt trời (Tập đế).

Nhìn đến phần trên của bức họa, ta thấy quang cảnh dần dần sáng sủa, yên tĩnh; ở đây, giông tố không đến được, không có những vực sâu, hố hiểm, không có những nạn nhân đang rên siết, khóc than… đây là một miền cao nguyên, càng lên cao, cảnh trí càng đẹp đẽ, yên vui. Người ở đây trông có vẻ bình tĩnh, thảnh thơi, vui vẻ lắm; và cũng như cảnh trí, những người càng ở tầng bậc cao thì lại càng có dung mạo đẹp đẽ, cốt cách phương phi, giải thoát… (Diệt đế).

Trong phần này, nếu chúng ta chú ý nhìn rõ, thì thấy từ một cảnh ở dưới lên một cảnh trên, có những con đường đi với những cái bản đề tên đường đi, rất hay như: tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, tứ như ý túc, Bát chánh đạo v.v… Trên những con đường ấy, có rất nhiều người đang đi lên, và rất ít người đi xuống. Và càng lên cao thì con đường lại càng rộng rãi mát mẻ, tốt đẹp và những khách bộ hành lại càng mang rất ít hành lý… (Ðạo đế).

Bức họa ấy có ghi mấy chữ ở phần dưới là “Thế gian” và phần trên là “Xuất thế gian”.

Ðây, bức họa Tứ Diệu Ðế rõ ràng trình bày ra trước mắt chúng ta hai cảnh giới: Thế gian và Xuất thế gian, tương phản như thế đó. Những ai đã nhìn được bức họa ấy, tất đều có một thái độ là muốn xa lánh cảnh ở phần dưới và mong ước được sống trong cảnh giới trình bày ở phần trên bức họa.

IV. Ðịa Vị Quan Trọng Của Tứ Diệu Ðế Trong Toàn Bộ Giáo Lý Của đức Phật Thích Ca  

Tứ Diệu Ðế là giáo lý căn bản của đạo Phật, không phải riêng đối với Tiểu Thừa mà chung cho cả Ðại Thừa nữa. Người tuhành muốn có một kết quả chắc chắn, không thể bỏ qua Tứ Diệu Ðế được. Pháp môn này, tuy tiến chậm, nhưng khi tiến được bước nào là chắc bước nấy. Pháp môn này tuy không đưa thẳng người tu hành đến quả vị Phật, nhưng với một sự tinh tấn và quyết tâm nó có thể dễ dàng đưa người tu hành đến quả vị A La Hán. Rồi từ quả vị A La Hán, hành giả sẽ tuthêm một pháp môn khác của Ðại Thừa, để tiến đến quả vị Phật. Căn cơ nào, trình độ nào cũng có thể tu theo pháp môn này được, chứ không phải như một số pháp môn khác, phải cần có một trình độ học thức cao và một trí tuệ trên mức trung bình mới có thể theo được. Vì thế, nó là một pháp môn phổ thông cho cả hai phái Tiểu Thừa lẫn Ðại Thừa, Nam tông và Bắc tông. Ngày nay pháp môn này là pháp môn được phổ biến nhất trên thế giới. Các Phật tử Âu Mỹ hầu hếtđều tu theo pháp môn này là những tập sách nghiên cứu về đạo Phật, của những nhà Phật học tây phương đều nói nhiều nhất về Tứ Diệu Ðế.

C. Kết Luận 

Phật Tử Phải Học và Thực Hành Pháp Tứ Diệu Ðế

Một giáo lý căn bản, quan trọng như Tứ Diệu Ðế, người Phật tử không thể không hiểu được. Không hiểu biết về Tứ DiệuÐế là không hiểu biết gì về giáo lý đạo Phật cả. Người Phật tử, hơn ai cả, phải thấu triệt cõi đời là khổ. Muốn thế, không gì hơn là hãy lắng nghe đức Phật dạy về Khổ đế, vì chỉ có Khổ đế mới nói lên một cách tường tận đầy đủ, chính xác về mọi nỗi khổ đau của cõi đời.

Thấy rõ được mọi nỗi khổ đau rồi, ta cần tìm hiểu vì đâu có khổ, nguyên nhân của khổ là đâu. Vì chỉ khi nhận thấy được nguồn gốc của nó, mới có thể diệt trừ tận gốc nó được. Ðiều này, cũng không chỗ nào nói rõ ràng, phân tích ràng mạch bằng Tập đế. Nhưng thấy được mọi nỗi đau khổ của cõi đời và nguồn gốc của nó, không phải để mà chán ngán, khóc lóc, rên siết. Nếu thế thì không có gì tiêu cực bi quan bằng. Một số dư luận tưởng lầm đạo Phật là yểm thế bi quan là vì họ đã dừng lại ở hai phần đầu của Tứ Diệu Ðế.

Nhưng người Phật tử không dừng lại đó. Ðã thấy đau khổ làm cho cuộc đời xấu xa, đen tối, khổ đau, thì phải diệt trừ đau khổ. Hạnh phúc không đâu xa, hạnh phúc hiện ra sau khi đã diệt trừ được đau khổ. Ðau khổ lùi chừng nào thì hạnh phúcđến chừng ấy, như bóng tối tan đi đến đâu thì ánh sáng thay vào đến đó. Muốn thấy ánh sáng của Niết Bàn thì phải thực hiện những lời dạy của Phật trong Diệt đế.

Muốn thực hiện Niết Bàn thì phải có đủ phương tiện. Những phương tiện này, đức Phật đã cung cấp một cách đầy đủ trong trong Ðạo đế.

Như thế, đức Phật Thích Ca đã làm đầy đủ nhiệm vụ của kẻ dẫn đường cho chúng ta đi từ cõi đời đen tối đến quả vị A La Hán. Ngài đã đặt vào tay chúng ta một bản đồ chỉ dẫn rõ ràng về cuộc hành trình và ban cho chúng ta đầy đủ phương tiện cần thiết trong chuyến đi vĩ đại ấy.

Chúng ta chỉ còn lên đường và bước đi.

——————————————————————————————————–

36 Bốn Chân Lý Tứ Diệu Đế. / 37 Sinh diệt Tứ diệu đế / 38 Vô sinh Tứ diệu đế / 39 Vô lượng Tứdiệu đế / 40 Vô tác Tứ diệu đế

36 Bốn Chân Lý Tứ Diệu Đế.

Khi nói đến Tứ diệu đế thì chúng ta có ấn tượng ngay đây là những chân lý mà Đức Thế Tôn đã truyền dạy cho nhóm ông Kiều Trần Như tại vườn Lộc Uyển của xứ Ba-la-Nại sau khi Ngài vừa thành đạo. Trong suốt 49 năm hành đạo, chính Đức Phật đã thuyết giảng Tứ Diệu Đế cho không biết bao nhiêu đệ tử. Ngày nay Tứ Diệu Đế vẫn là cánh cửa lớn và nền tảng cho chúng sinh bước vào căn nhà giác ngộ. Chân lý nầy đã được trích dẫn rõ ràng trong phần trên của Tâm kinh. Tứ diệu đế nầy rất phổ thông trong hầu hết tất cả những kinh điển của Phật giáo vì nó chính là nền tảng căn bản để giúp chúng sinh đoạn trừ phiền não khổ đau ngỏ hầu đạt đến cứu cánh thanh tịnh của Niết Bàn. Nhưng đây chỉ là Tứ diệu đế cho hàng Thanh văn A La Hán mà thôi chớ không phải cho hàng Bồ tát. Tứ diệu đế bao gồm:

1)   Khổ đế là nói về tất cả những nỗi khổ trên thế gian nầy từ tam khổ như khổ khổ, hoại khổ và hạnh khổ cho đến bát khổ như sanh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, ái biệt ly khổ, cầu bất đắc khổ, oán tắng hội khổ và sau cùng là ngũ uẩn thạnh khổ.

2) Tập đế là nguyên nhân của những nỗi khổ. Đó là:

Kiến hoặc là bị nhiều thành kiến, tà kiến làm cho tâm mê hoặc vì tin theo các thuyết của các đạo tà, ma, thần, quỷ và các học thuyết của các chủ nghĩa sai lầm. Đó là thân kiến, biện kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến.

Tư hoặc là bị các phiền não của  tham, sân, si, mạn, nghi làm cho tâm mê hoặc.

Vô minh hoặc là sự mê lầm bởi không thấy biết chánh kiến.

Trần sa hoặc là còn nhiều thứ mê hoặc nhiều như cát, như bụi không kể xiết. Muốn đạt đến địa vị Bồ tát phải đoạn trừ cho hết tất cả những mê hoặc sa trần.

Vì chúng sinh sống trong thế gian nên phải chịu ngũ trược ác thế tức là năm thứ vẩn đục độc ác làm nhân khổ cho con người.

Ngũ trược ác thế gồm có:

Ø    Kiếp Trược là thời đại tụ hợp toàn những pháp vẫn đục của thế gian.

Ø    Kiến Trược là thời đại có 5 tà kiến. Đó là:

a) Thân kiến là si mê lầm tưởng thấy thân ta và những vật của ta là thật Có.

b) Biện kiến là khi đã cố chấp thân ta và vật của ta là thật Có. Nếu họ theo chủ nghĩa “đoạn” tức là Vô có nghĩa là khi thân ta chết là hết hoặc theo chủ nghĩa “thường” tức là Hữu có nghĩa là thân ta chết mà vẫn còn, không mất, không thay đổi.

c) Kiến thủ là học theo những ý kiến chủ nghĩa tà ngụy, kém cỏi, hẹp hòi của các tà thuyết, tà đạo mà họ cho là mầu nhiệm hay hơn hết.

d) Giới cấm thủ là học theo những giới luật nhảm nhí của bọn tà ma để cầu sinh lên trời…

e) Tà kiến là học theo tất cả những lý luận, những chủ nghĩa, những đạo giáo sai lầm cho là đời người không có nhân, có quả chi hết, cũng không có thiện báo, ác báo chi cả.

Chúng sinh ở vào thời đại có năm tà kiến nầy sẽ làm cho họ tối tăm mù quáng và đắm chìm vẫn đục nên gọi là đời Ki��n trược.

Phiền Não Trược là năm thứ phiền não mà nó ngấm ngầm sai khiến con người vì nó đã ăn sâu vào trong tiềm thức từbao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Năm thứ phiền não đó là:

a)    Tham lam: yêu thích, ham muốn.

b)    Sân hận:  giận dữ, thù hằn.

c)    Si mê:  ngu dốt, mê muội.

d)    Mạn: kiêu ngạo, khinh người, trịch thượng.

e)    Nghi ngờ:  không có tín tâm chân thật.

Năm cái Tâm Sở xấu xa nầy luôn luôn ngấm ngầm gây ra phiền não, rung động, rối loạn và làm vẩn đục cái tâm tính yên tĩnh trong sạch, sáng suốt của con người nên được gọi là đời Phiền Não Trược.

Ø                Chúng Sinh Trược là cái thân thể và cái thế giới của chúng ta ở đây do năm Kiến Trược và năm Phiền Não Trược cảm ứng mà hiện ra ngũ uẩn hòa hợp với nhau. Nó rất thô bỉ, tệ ác và giả tạm mà được gọi là thân thể chúng ta.

Ø    Mạng Trược là phần nhân, phần quả đều kém cỏi, mạng sống quá ngắn ngủi cho dù là trường thọ cũng chẳng toàn vẹn một trăm năm cho nên gọi là đời Mạng Trược.

3)  Diệt đế: chính là Niết bàn.

4) Đạo đế: có tất cả 37 phẩm trợ đạo để giúp chúng sinh đạt đến cứu cánh Niết bàn.

Vậy bốn loại Tứ diệu đế là: Sinh diệt Tứ diệu đế, Vô sinh Tứ diệu đế, Vô lượng Tứ diệu đế và Vô tác Tứ diệu đế.

37 Sinh diệt Tứ diệu đế

Đây chính là chân lý Tứ diệu đế mà Đức Phật đã thuyết giảng cho nhóm ông Kiều Trần Như. Triết lý nầy lấy chữ “Khổ” làm đối tượng và vô thường tức là thành, trụ, hoại, không là kết quả của nó. Con người cũng như vạn vật trong thế gian nầy chẳng qua là nằm trong vòng sinh diệt của vô thường mà thôi. Loài hữu tình thì bị chi phối bởi sanh, lão, bệnh, tửcòn loài vô tình thì cũng không thoát khỏi định mệnh của sinh, trụ, di, diệt. Thật vậy, không có vật gì trên thế gian nầy mà tự nó có thể sanh ra và tồn tại được mà không nhờ sự trợ giúp của những nhân duyên khác. Cho nên tất cả vạn pháp trong vũ trụ nầy đều là vô ngã cả. Vì không có ngã nên tất cả vạn pháp đều bị chi phối bởi luật vô thường tức là có sinh tất sẽ có diệt.

Con người vì thấy hiện tượng sinh diệt hiển hiện trước mắt làm cho họ đâm ra lo sợ và dĩ nhiên khổ đau cũng bắt đầu nẩy sinh từ đây. Ngày xưa chúng ta mạnh khỏe tráng kiện bao nhiêu thì bây giờ già yếu, bệnh hoạn bấy nhiêu. Tiền tài, danh vọng mà con người thành đạt bằng cách làm ăn lương thiện hay bằng thủ đoạn lưu manh thì họ có đem theo được đâu? Nghèo cũng khổ mà giàu cũng chưa chắc đã sung sướng gì. Sống trong một xã hội càng văn minh tân tiến thì càng có nhiều bệnh tật hiểm nghèo, khó trị. Vì phải đối diện với bao nhiêu đau khổ của cuộc đời như thế nên tâm thức con người trở thành ô nhiễm và bất tịnh.

Như thế Sinh diệt Tứ diệu đế là dựa trên bốn căn bản là vô ngã, vô thường, đau khổ và bất tịnh. Cốt tủy của chân lý Tứdiệu đế nầy là đoạn trừ Tham-Sân-Si phiền não để tâm được thanh tịnh mà chứng được Niết bàn. Trong phần đạo đếĐức Phật đã đưa ra 37 phẩm trợ đạo để giúp chúng sinh đạt được cứu cánh Niết bàn. Niết bàn là Liễu nhân chớ không phải là Tác nhân có nghĩa là Niết Bàn chính là tự tánh thanh tịnh có sẵn trong mọi chúng ta chớ không phải do con người tạo ra. Khi tu theo đạo đế tức là dùng 37 phẩm trợ đạo để đánh tan đám mây vô minh hắc ám làm cho bản tâm thanh tịnh được bừng sáng thì Niết bàn sẽ hiển hiện tức thì. Đây chính là Tạng giáo và là giáo lý của Tiểu thừa để đạt được bốn hàng thánh quả của Thanh văn thừa là Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán. Trong số tất cả những đại đệ tửcủa Đức Phật như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Diếp, Phú Lâu Na, A Nan, A Na Luật…đều tu theo pháp sinh diệt Tứdiệu đế nầy để trở thành A La Hán.

38 Vô sinh Tứ diệu đế

Đây là bắt đầu của triết lý đại thừa về lý Không trong thế gian vũ trụ nầy. Tất cả vật thể mà ngũ quan nhận biết được chẳng qua đó chỉ là cái Tướng bên ngoài là sinh diệt. Nhưng thật ra bên trong tiềm ẩn cái Thể bất sinh bất diệt tức là Không. Tâm kinh dạy rằng Sắc tức là Không và Không tức là Sắc. Như thế thì Tướng và Thể là một tức là bất nhị.

Trong Vô sinh Tứ diệu đế thì không có khổ đế vì khổ đau bây giờ không thật bởi vì nếu con người quay lại tìm trong họ thì làm gì có cái khổ. Không có khổ thì không có Tham-Sân-Si mạn nghi…vì trong tự tánh chỉ có bản nhiên thanh tịnh, trong sáng mà thôi. Không có khổ đế thì làm gì có tập đế vì tập đế cũng là không thật.

Vì thật tướng của vạn pháp là vô tướng cho nên trong vô sanh tứ diệu đế thì tự tánh vốn an nhiên thanh tịnh tức là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh nên Niết bàn không còn cần thiết nữa. Không có Niết bàn thì Diệt đế cũng là không. Nếu không có Niết bàn thì đạo đế cũng chẳng dùng vào đâu được bởi vì nếu không có gì ràng buộc thì cần gì phải tháo gở. Nói một cách khác nếu không bệnh thì uống thuốc để làm gì?

Khi thấy nước thủy triều lượn sóng, làn sóng trước tan thì làn sóng sau nối tiếp vô tận. Làn sóng có tan có hợp cũng như cuộc đời sinh diệt nhưng thể nước có mất đi bao giờ? Vì thế nước muôn đời vẫn là nước, không sinh không diệt. Con người thì cũng thế. Vì nhân duyên hòa hợp nên chúng ta sanh có nghĩa là tứ đại hòa hợp với không gian và tâm thức thì có con người. Khi nhân duyên tan rã thì lục đại phân ly. Đất, nước, gió, lửa về lại với tứ đại. Không gian trở về với không gian vô tận và tâm thức tan rã chỉ còn lại những chủng tử của nghiệp được lưu lại mà thôi. Khi nhân duyên kết thì nghiệp lực dựa vào tiền duyên mà đưa đẩy những chủng tử của nghiệp theo tinh trùng của người cha vào noãn bào của người mẹ mà tạo thành con người mới. Tinh trùng của người cha chính là sự sống của hài nhi cộng với máu huyết của người mẹ và tất cả những chủng tử của nghiệp để tạo tác thành một con người. Tất cả những chủng tử của nghiệp sẽ là động lực chính để tạo thành hình dáng, tánh tình, nhân cách, sức khỏe…và định đoạt sự sung sướng cũng như khổ đau của hài nhi sau nầy.

Nên biết Phật dạy trong Tâm kinh rằng ngũ uẩn giai không có nghĩa là sắc, thọ, tưởng, hành, thức là không. Sắc là thân xác tức là tứ đại sẽ về trở lại với tứ đại. Không có sắc thì thọ, tưởng, hành cũng tan rã. Sau cùng thức tức là tâm thức cũng bị tan rã theo. Thế thì khi con người chết tức là ngũ uẩn tan rã thì làm gì còn cái linh hồn? Người tu Phật phải thấu hiểu đạo lý nầy vì đây là chân lý tối thượng của Phật giáo. Không hiểu tường tận thì chắc chắn sẽ rơi vào mê tín dị đoan làm cuộc đời thêm điên đảo. Chỉ có tất cả những chủng tử của nghiệp là tồn tại mãi mãi và đây chính là phần thần thức duy nhất còn lại của con người. Nói một cách khác dựa theo luật nhân quả của nhà Phật thì tất cả những chủng tử của nghiệp sẽ quyết định về cuộc đời mới của chúng ta.

Thí dụ hiện nay ở Thái lan có loại sầu riêng cơm dày và rất thơm ngon. Nếu bây giờ chúng ta sang Thái lan xin một hột giống đem về quận Cam để trồng. Quý vị có nghĩ rằng trái sầu riêng trồng ở quận Cam cũng thơm ngon như ở Thái lan? Dĩ nhiên là không bằng. Tại sao? Cái hột giống sầu riêng của Thái lan mà nếu đem trồng tại Thái lan thì chắc chắn mùi vị sẽ giống nhau. Nhưng hột giống sầu riêng nầy bây giờ hấp thụ bởi biết bao nhân duyên hoàn toàn khác biệt chẳng hạn như thời tiết khác nhau, nước đất và phân bón khác nhau, cách trồng trọt cũng khác nhau…thì kết quả trái sầu riêng tại quận Cam làm sao giống như ở Thái lan được. Cái giống là sầu riêng thì cái trái cũng là sầu riêng nhưng nhân duyên hoàn toàn không giống nhau nên kết quả là trái sầu riêng trồng tại quận Cam không thơm ngon bằng trái sầu riêng trồng tại Thái lan.

Nói một cách khác là hai trái sầu riêng nhìn bề ngoài có thể giống nhau nhưng thật chất bên trong hoàn toàn khác biệt. Con người khi chết thì ngũ uẩn tan rã chỉ còn lại những chủng tử của nghiệp mà thôi. Khi hội đủ nhân duyên thì những chủng tử nầy sẽ đi tái sinh để thành con người mới. Như thế thì con người mới là kết quả của những nghiệp quả mà nó đã tạo tác trong tiền kiếp cộng với tất cả những nhân duyên mới để tạo thành nó. Những nghiệp quả cũng như cái hột sầu riêng của Thái lan. Trái sầu riêng bây giờ đâu còn là trái sầu riêng ở Thái lan mà là trái sầu riêng ở quận Cam. Tất cả những nghiệp quả trong tiền kiếp hòa hợp với biết bao nhân duyên mới để tạo thành con người mới thì dĩ nhiên con người cũ không còn nữa.

Vì thế không có chuyện cầu an hay cầu siêu trong nhà Phật. Tệ hại hơn nữa là cúng sao giải hạn. Mình gieo nhân mà người khác giải được không? Trong thế gian nầy có mấy người giỏi thần toán bằng Khổng Minh Gia Cát Lượng của nhà Hán ngày xưa, thế mà chính vị quân sư nầy vì muốn sống thêm mười năm để phục hồi nhà Hán nên cho đăng đàn cúng sao giải hạn mà có được đâu. Vì thế Khổng Minh mới có câu:”Mưu sự tại nhân thành sự tại thiên”. Nếu Khổng Minh am hiểu Phật pháp thì ông sẽ nói lại rằng:”Lượng sự do tâm thành sự do nghiệp”. Cả một đời người thì sống sô bồ hổn độnđến khi chết thì mời chư tăng đến cầu an, cầu siêu. Trên đời làm gì có đạo lý như vậy. Ngày xưa chính Đức Phật cũng phải khuyên bảo gia đình quyến thuộc của Ngài tu đạo để được giải thoát, nếu không thì nhân nào quả nấy mà thôi.

Nhắc lại khi vua Lưu Ly của nước Kiều Tất La đem quân xâm lược để tiêu diệt cung thành Ca Tỳ La Vệ. Đức Phật biết sự báo ứng của nhân quả và muốn cho nó tự kết thúc nên để cho vua Lưu Ly được đi. Chính Đức Phật mà còn không siêu nổi cho thân bằng quyến thuộc thì ai dám đủ sức siêu cho kẻ khác? Nếu Đức Phật có thể siêu thì chính Ngài đã siêu cho con của Ngài là tôn giả La Hầu La. Nhưng tại sao Đức Phật lại phải chứng kiến cảnh tre phải khóc măng? Khi thọ mạng hết và nhân duyên tan rã thì ngũ uẩn tan rã. Tất cả những chủng tử của nghiệp hay cái mầm của nghiệp sẽ quyết định cuộc đời mới của chúng ta về sau.

Muốn có tương lai tươi sáng thì khi sống phải tạo nhiều thiện nghiệp còn ngược lại thì tương lai tăm tối, khổ đau. Không một tha nhân nào trên thế gian nầy có thể cải đổi những nghiệp quả của người khác được. Muốn siêu thì phải thấu hiểu Phật pháp và sống đời đạo hạnh tức là tạo nhân lành thì cái quả dĩ nhiên là viên mãn. Nếu đạo Phật chỉ lo cầu an, cầu siêu thì Đức Phật cần gì phải khổ nhọc thuyết giảng suốt 49 năm và truyền lại 12 bộ đại tạng kinh để khai thị cho chúng sinh thấy được con đường để tự mình giải thoát giác ngộ. Trong thời Đức Phật còn tại thế không hề có chuyện cầu an cầu siêu thì ngày nay dĩ nhiên cũng không cần theo cái tệ đoan tiền mất tật còn nầy. Muốn tu đạo viên mãn hay sống đời an vui tự tại thì phải loại bỏ tất cả những mê lầm tà kiến nầy thì mới có thể phục hồi chánh kiến để giúp chúng ta đi thong dong trên con đường chánh đạo.

Khi chúng ta nhìn vào thật tướng của vạn vật thì không có cái gì sanh hay cái gì mất cả chẳng qua chỉ là sự biến đổi do duyên khởi mà thôi. Thí dụ như từ nước chúng ta có thể làm nước chanh, nước đá hay đun nước sôi nhưng thể nước lúc nào cũng vậy, không sanh không diệt. Vì nhận biết thật tướng vạn pháp không sanh diệt cho nên vạn pháp là Thường. Vì biết vạn pháp là Thường cho nên có chân Lạc. Vì biết vạn pháp là Thường, là Lạc cho nên vạn pháp có chơn Ngã. Sau cùng vì biết vạn pháp là Thường, là Lạc, là Ngã cho nên vạn pháp có chơn Tịnh.

Vô sinh Tứ diệu đế chính là Thông giáo và cũng là giáo lý phổ thông của Bồ tát vì với tuệ nhãn của Bồ tát thì chẳng có thật sinh thật diệt cho nên vạn pháp có Chơn Thường, Chơn Lạc, Chơn Ngã và Chơn Tịnh hay gọi tắt là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

Khi nhìn vạn pháp có chơn thường, chơn lạc, chơn ngã, chơn tịnh thì Niết Bàn tịch diệt còn dùng vào đâu mà cầu mong “chứng” với “đắc”.

Vô sanh tứ diệu đế là một chân lý rất phổ thông và dễ áp dụng trong cuộc sống thường nhật. Đây chính là tư tưởng nòng cốt trong kinh Pháp Bảo Đàn của Lục Tổ Huệ Năng. Vì con người có thói quen là sống với cái tâm sanh diệt nên mới có khổ đau phiền não. Càng lún sâu vào vọng thức thì khổ đau càng nhiều. Nhưng bản nhiên thanh tịnh thì lúc nào cũng có sẵn trong tất cả con người có nghĩa là tự tánh thanh tịnh thì không có khổ đau hay phiền não chi cả vì thế nếu chúng sinh quay về để sống với cái tự tánh thanh tịnh nầy thì làm gì còn hệ lụy khổ đau. Thí dụ như khi chân chúng ta bị đạp bùn nhơ thì sau khi rửa sạch chúng ta gọi nó là sạch. Nhưng trước khi đạp bùn thì chân của chúng ta sạch chớ đâu có dơ. Nếu không dơ thì cần gì phải rửa. Khổ đau thì cũng thế. Nếu sống với tự tánh thanh tịnh thì đâu có phiền não khổ đau. Không phiền não khổ đau thì cần gì Niết bàn. Vì thế khổ cũng không, Niết bàn cũng không và đây mới thật là vô sanh tứ diệu đế.

39 Vô lượng Tứ diệu đế

Khác với vô sanh tứ diệu đế là cái Khổ không thật nên khổ đế và tập đế đều không thật. Còn sinh diệt tứ diệu đế thì phải đối diện với tam khổ và bát khổ. Ở đây vô lượng tứ diệu đế thì có vô lượng khổ đế có nghĩa là cái khổ bây giờ là vô lượng chớ không nhất thiết chỉ có tam khổ hay bát khổ mà thôi. Khổ đế thì vô lượng như thế thì tập đế bây giờ không còn giới hạn của Kiến hoặc, Tư hoặc và Vô minh hoặc mà nó là vô lượng vô cùng không biết bao nhiêu mà đếm. Đây chính là Trần sa hoặc vậy.

Thông thường thì Diệt đế có những loại Niết bàn như tự tánh thanh tịnh Niết bàn (là Phật tánh, là Chơn tâm), hữu dư y Niết bàn (Niết bàn chưa hoàn toàn có nghĩa là chưa đoạn hết phiền não tức là chứng quả A Na Hàm), vô dư y Niết bàn (Niết bàn hoàn toàn tức là chứng quả A La Hán) và vô trụ xứ Niết bàn (Niết bàn của các vị Bồ tát). Nhưng vô lượng diệtđế thì Niết bàn bao trùm khắp không gian vô tận và thời gian vô cùng cho nên ở đâu và bất cứ lúc nào cũng đều có Niết bàn cả.

Nếu diệt đế mà vô lượng như thế thì đạo đế cũng vô cùng vô lượng mà thôi. Đạo đế bây giờ không những chỉ lấy 37 phẩm trợ đạo làm nền tảng mà nhìn chung quanh thế gian vũ trụ đâu đâu cũng có thể học đạo được và ở đâu cũng có thể hành đạo được.

Vậy vô lượng tứ diệu đế là Biệt giáo và là giáo lý riêng của Bồ tát hay còn gọi là Độc Bồ tát tức là một pháp môn đặc biệt dành riêng cho một bậc Bồ tát. Khi tu theo pháp môn nầy thì Bồ tát cũng thực hành 37 phẩm trợ đạo của Tứ diệu đếnhưng Tứ diệu đế bây giờ có nhiều vô lượng hình tướng khác nhau.

40 Vô tác Tứ diệu đế

Vô tác có nghĩa là vô tác giả hay vô tạo tác.

Tất cả những cái khổ trên thế gian nầy bắt đầu từ tam khổ cho đến bát khổ đã làm cho cuộc sống của con người trở thành thất điên bát đảo thật ra hoàn toàn không có ai là tác giả cả. Chúng ta biết sinh lão bệnh khổ, cầu bất đắc khổ…nhưng đố ai tìm ra được cái gốc của nó. Ngày nay khoa học có thể dùng thiên vọng kính để tìm thấy những hành tinh cách xa mấy ngàn năm ánh sáng hay dùng những kính siêu hiển vi để tìm thấy những con siêu vi khuẩn. Thế mà con người đành bó tay không cách nào dùng kính siêu hiển vi để tìm thấy được cái gốc khổ của con người. Vậy vô tác tức là vô ngã, có nghĩa là do nhân duyên mà thành. Vì do nhân duyên cho nên tất cả chỉ là huyễn hóa như hoa đóm trên không.

Vô tác giả cũng có ý nghĩa là không do ai làm nên cái đó hết. Như thế thì Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế trong vô táctứ diệu đế là không có ai làm ra được nó. Đố ai tìm ra được cái gốc của bát khổ. Mặc dù không tìm được cái gốc của khổđế tức là cái khổ thì vô hình vô tướng, thế mà khổ đế vẫn cứ tác động hoành hành làm con người điêu đứng bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp.

Khi đã biết nó là huyễn ảnh trong tâm thì con người phải vứt bỏ nó đi thì cái gốc khổ sẽ không còn nữa. Thí dụ như khi chúng ta gánh rất nặng trên đôi vai. Nặng nhọc là khổ. Bây giờ muốn hết khổ thì bỏ gánh nặng xuống. Do đó tất cả đều do con người chọn lựa. Nếu muốn thanh nhàn thì quăng cái gánh nặng xuống còn nếu giữ khư khư gánh nặng nầy thì phải chịu đau khổ dài dài. Đã biết nó là hư đóm trong hư không mà mình làm cho nó có thật thì phải gánh chịu khổ đau.

Nói tóm lại tam khổ, bát khổ thật sự không có cho dù có tìm kiếm cách mấy cũng không thấy nó. Vì thế nó không có bản chất và cũng không có ai làm ra cho nên khổ đế là vô tác. Mà khổ đế vô tác là quả còn tập đế là nhân. Quả vô tác thì nhân cũng vô tác. Vậy vô tác tứ diệu đế chính là vô vi, là thật tướng, là vô tướng của vạn pháp. Còn sinh diệt tứ diệu đếlà hữu vi, là do duyên sanh của vạn pháp mà thành.

Về mặt tự tánh thanh tịnh Niết bàn tức là Diệt đế thì cũng không có ai làm ra nó cả. Vì không ai làm ra cái Niết bàn nầy nên Diệt đế là vô tác. Con người nếu diệt hết ý niệm sinh diệt thì cái vui tịch diệt hiện lên và đây chính là Niết bàn. Niết bàn nầy là tự nó có chớ không có ai làm ra nên được gọi là vô tác. Ngược lại nếu chưa hết phiền não khổ đau thì cho dù có trèo non lội suối cũng không có được Niết bàn.

Diệt đế là vô tác thì Đạo đế cũng là vô tác. Nói thế thì đạo đế cũng không có cái gì để sanh ra thì phương cách tu hành cũng không có. Nói một cách khác thì 37 phẩm trợ đạo là những liều thuốc dùng để trị bệnh khổ cho chúng sinh. Nay chúng sinh không có khổ thì thuốc đâu còn cần thiết nữa hay vô tác dụng. Tự tánh thanh tịnh bản nhiên vốn trong sáng thì cần gì phải lau chùi, chỉ cần biết quay về để sống với cái tự tánh nầy thì sẽ có Niết bàn ngay.

Thêm nữa 37 phẩm trợ đạo là dựa theo hữu vi pháp còn diệt đế Niết bàn vốn thanh tịnh vô vi thì cần gì phải tu luyện.

Vô tác tứ diệu đế là Viên giáo tức là giáo lý viên mãn hoàn toàn của Bồ tát. Khi tu theo vô tác tứ diệu đế thì Bồ tát cũng dựa theo 37 phẩm trợ đạo mà được gọi là phẩm trợ đạo của Viên giáo có nghĩa là Vô Thượng Phật pháp. Khi Bồ tát tutheo pháp môn nầy sẽ thấy Tứ diệu đế chỉ là huyễn ảnh trong tâm Bồ đề chớ không phải do ai tạo tác ra nó.

Có người thắc mắc là tại sao Đức Phật lại nói nhiều tứ diệu đế như thế?

Nên nhớ rằng tất cả bốn chân lý Tứ diệu đế ở trên là do Đức Thế Tôn thuyết giảng trong suốt 49 năm hoằng pháp của Ngài. Phật pháp thì cao thâm vì thế Đức Phật chỉ thuyết giảng dần dần dựa theo khả năng thấu hiểu và thu nhập của đệtử mà thôi. Trong hai mươi năm đầu Phật chỉ nói về tục đế tức là pháp hữu vi và Đức Phật đã dùng 22 năm sau đó đểthuyết giảng về trí tuệ Bát nhã tức là tính Không của nhân sinh vũ trụ.

Trong hai mươi năm đầu kể từ khi Đức Phật thành đạo thì Ngài chỉ thuyết giảng về sinh diệt tứ diệu đế. Đây là chân lý căn bản dựa theo pháp hữu vi tức là tất cả vạn pháp trên thế gian vũ trụ nầy mà ngũ quan có thể nhận biết được. Nhắc lại Đức Phật không phải là đấng sáng tạo ra nhân sinh vũ trụ mà Ngài là bậc khám phá ra định luật sinh tồn của nhân sinh vũ trụ đó là con đường tùy thuận chân lý. Tùy thuận theo chân lý thì con người sẽ sống rất an vui tự tại vì tất cả hiện sinh trong vũ trụ nầy đều sinh diệt vô thường vì chúng là vô ngã. Ngược lại thì con người sẽ sống trong phiền não khổ đau cũng như một người lội ngược dòng sông. Vì thế triết lý nầy là sống trong nhân thế mà không hề rời nhân thế. Biết thế gian là phiền não khổ đau nên Đức Phật dạy con đường thoát khổ để đạt đến cảnh tịch diệt an vui tự tại của Niết bàn. Muốn đạt đến cứu cánh nầy thì trong phần tập đế có Tham-Sân-Si mạn, nghi… chúng sinh chỉ cần cộng chữ Vôtức là Không vào thì Niết bàn hiện ra. Thí dụ chúng ta tham nên khổ bây giờ không tham thì sẽ hết khổ tức là Niết bàn. Ngày xưa có người chửi thì ta nổi điên bây giờ nếu có người chửi mà ta không nổi điên là có Niết bàn. Lúc trước thấy vậtđẹp cao sang là đam mê thích thú bây giờ thì vật nào cũng vậy thôi nên không đam mê thì có Niết bàn.

Trong phần đạo đế thì Bát chánh đạo là con đường mầu nhiệm để giúp chúng sinh đoạn trừ mọi phiền não mà đạt được thánh quả. Bát chánh đạo thì gồm có chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Bát chánh đạo tự nó không giúp chúng sinh phát triển trí tuệ mà chỉ an định cho tâm mà thôi. Muốn phát triển trí tuệ thì chúng sinh phải cố gắng tu theo Lục độ. Đó là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Chính cái trí tuệ sau cùng nầy là ánh sáng của chân lý và cũng là con đường đi đến giải thoát giác ngộ.

——————————————————————————————————–

TÁM QUYỂN SÁCH QÚY
HT. Thích Thiện Hoa
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo

QUYỂN 4
TỨ DIỆU ĐẾ

 

CHƯƠNG I: KHÁI NIỆM TỔNG QUÁT VỀ TỨ DIỆU ĐẾ
CHƯƠNG 2: KHỔ ĐẾ
I. Định nghĩa về chữ khổ đế
II. Luận về khổ đế của thế gian
III.Đức Phật nêu rõ những nỗi khổ ấy để làm gì
IV.Biết khổ phải tìm nguyên nhân sanh ra khổ để diệt trừ
CHƯƠNG 3:TẬP ĐẾ
I. Định nghĩa
II.Nguyên nhân của đau khổ là những gì
III.Tánh chất của mười món căn bản phiền não
IV.Tóm tắt ý nghĩa về kiến hoặc và tư hoặc
CHƯƠNG 4: DIỆT ĐẾ
I.Định nghĩa
II.Thứ lớp đoạn hoặc
III.Các bậc tu chứng
IV.Giá trị diệu dụng của bốn cõi thánh
V.Diệt đế tức niết bàn
VI.Niết bàn của Đại thừa giáo
VII.Biện minh về niết bàn
VIII.Một mẩu chuyện về niết bàn
CHƯƠNG 5:ĐẠO ĐẾ
A.Tứ niệm xứ
B.Tứ chánh cần
C.Tứ như ý túc
D.Ngũ căn, ngũ lực
E.Thất bồ đề phần
G.Bát chánh đạoLỜI GIỚI THIỆUGiáo lý đạo Phật thì quá sâu rộng, mà người hiểu đạo Phật một cách tường tận, chính xác lại quá ít ỏi. Do đó, sinh ra cái tình trạng đáng buồn là phần lớn những người công kích cũng như những người bênh vực đạo Phật, đều không dựa trên một căn bản vững chắc nào cả. Họ thảo luận, họ bàn cãi về đạo Phật một cách sai lạc, không đâu vào đâu, như hai người lãng tai nói chuyện với nhau rồi.

Người công kích đạo Phật thì bảo đạo Phật là yếm thế, tiêu cực. Phương pháp tu hành của đạo Phật là mơ hồ, vô hịeu quả; Niết bàn là hư vô, không tưởng.

Người bênh vực đạo Phật thì bảo đạo Phật rất tích cực, phương pháp tu hành của đạo Phật rất có hiệu quả và Niết bàn không phải là hư vô, không tưởng.

Nhưng cả hai bênh, công kích cũng như bênh vực, đều không tìm đủ luận cứ xác đáng để bào chữa cho lập trường của mình.

Muốn hiểu rõ những vấn đề quan trọng trên: đạo Phật yếm thế hay không? Cuộc đờ vuii hay khổ? Cái khổ hay vui ấy do đâu mà ra? Phương pháp tu hành của đạo Phật có hay không có hiệu quả? Niết bàn có phải là hư vô tịch diệt không? v.v… Muốn hiểunhững vấnđề ấy một cách đúng đắn, rõ ràng, cần phải đọc ít nhất là Tứ Diệu Đế, một trong giáo lý căn bản của Tiểu thừa nói riêng và của đạo Phật nói chung.

Phật tử mà chưa hiểu một cách rõ ràng, chính xác Tứ Diệu Đế thì chưa xứng danh là Phật tử. Người tu hành mà chưa nghiên cứu một cách đầy đủ, sâu xa Tứ Diệu Đế thì khó đi sâu vào đường đạo. Người công kích đạo Phật mà chưa hiểu gì về Tứ Diệu Đế thì khoan công kích đã.

 

CHƯƠNG I

KHÁI NIỆM TỔNG QUÁT
VỀ TỨ DIỆU ĐẾ
(Ariya Saccani)

I.- NGUYÊN NHÂN VÀ HOÀN CẢNH ĐỨC PHẬT THÍCH CA GIẢNG VỀ PHÁP TỨ DIỆU ĐẾ LẦN ĐẦU TIÊN

Ðức Phật Thích Ca, sau khi thành đạo dưới cội cây bồ đề, liền nghĩ đến việc đem giáo lý của ngài vừa chứng được, ra truyền bá cho chúng sanh. Nhưng giáo lý của ngài là giáo lý cao siêu, thâm diệu, còn chúng sanh phần đông căn cơ còn thấp kém, khó có thể giác ngộ nhanh chóng như ngài được. Nhưng không lẽ vì giáo pháp của Ngài thậm thâm vi diệu mà không giáo hóa chúng sanh? Ðể làm tròn nhiệm vụ hóa độ của ngài, Phật phương tiện nói pháp Tứ Diệu Ðế là Tiệm giáođể cho chúng sanh dễ bề tu hành.

Quan sát căn cơ năm người bạn đồng tu với ngài trước kia là nhóm ông Kiều Trần Như, có thể khai ngộ được với pháp TứDiệu Ðế, đức Phật đi đến Lộc Uyển là nơi họ đang tu hành để nói pháp Tứ Diệu Ðế.

Sau khi nghe Phật thuyết pháp Tứ Diệu Ðế, thành kiến mê lầm tan vỡ, trí huệ siêu thoát xuất hiện, năm vị này được ngộ đạo, chứng nhập quả vị A La Hán. Ðó là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật Thích Ca. Từ đây về sau, Tứ Diệu Ðế là giáo lý căn bản về Tiệm giáo (phương pháp tu chứng từtừ) và đã giác phộ cho không biết bao nhiêu đẹ tử của Phật.

Ngày nay, chúng tôi đem giáo pháp Tứ Diệu Ðế ra trình bày với quí vị độc giải trong tập sách này, cũng không ngoài mục đích ấy.

II.- ĐỊNH NGHĨA VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Tứ là bốn; Diệu là hay đẹp, quý báu, hoàn toàn; Ðế là sự chắc chắn, rõ ràng đúng đắn nhất. Chữ Phạn là Ariya Saccani.

Tứ diệu đế là bốn sự thật chắc chắn, quí báu, hoàn toàn nhất, không có một giáo lý ngoại đạo nào có thể sánh kịp. Với bốn sự thật mà Ðức Phật đã phát huy đây, người tu hành có thể từ địa vị tối tăm, mê mờ, đi dần đến quả vị giác ngộ một cách chắc thật, không sai chạy, như một ngọn đuốc thiêng có thể soi đưởng cho người bộ hành đi trong đêm tối đến đích. Vì cái công dụng quí báu, mầu nhiệm, vô cùng lợi ích như thế nên mới gọi là Diệu.

Chữ Ðế còn có nghĩa là một sự thật lớn nhất, cao nhất, bao trùm tất cả các sự thật khác, và muôn đời bất di bất dịch, chứ không phải là sự thật hạn cuộc trong không gian và thời gian. Trong giáo lý Tiểu thừa thì Tứ diệu đé là giáo lý căn bản.

III.- TỨ DIỆU ĐẾ GỒM NHỮNG GÌ?

Tứ diệu đế, là: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Ðạo đế.

1.- Khổ đế (Dukkha)

Khổ đế là chân lý chắc thật, trình bày rõ ràng cho chúng ta thấy tất cả những nỗi đau trên thế gian này mà mỗi chúng sinh đều phải chịu, như sống là khổ, đau là khổ, già là khổ, chết là khổ v.v… những nỗi khổ dẫy đầy trên thế gian, bao vây chúng ta, chìm đắm chúng ta như nước biển. Do đó, đức Phật thường ví cõi đời là một bể khổ mênh mông.

2.- Tập đế (Sameda Dukkha)

Tập đế là chân lý chắc thật, trình bày nuyên nhân của bể khổ trần gian, lý do vì đâu có những nỗi khổi ấy? Khổ đế như là bản kê hiện trạng của chứng bệnh; còn Tập đế như là bản nói rõ nguyên nhân của chứng bệnh, lý do vì sao có bệnh.

3.- Diệt đế (Nirodha Dukkha)

Diệt đế là chân lý chắc thật, trình bày rõ ràng hoàn cảnh quả vị an lành, tốt đẹp mà chúng sanh sẽ đạt đến khi đã diệt trừ được những nỗi khổ và những nguyên nhân của đau khổ. Diệt đế như là một bản cam đoan của lương y nói rõ sau khi người bệnh lành thì sẽ ăn ngon, ngủ yên như thế nào, thân thể sẽ tráng kiện, tâm hồn khoan khoái như thế nào.

4.- Ðạo đế (Nirodha Gamadukkha)

Ðạo đế là những phương pháp đúng đắn, chắc thật để diệt trừ đau khổ. Ðó là chân lý chỉ rõ con đường quyết định đi đến cảnh giới Niết Bàn. Nói một cách giản dị, đó là những phương pháp tu hành để diệt khổ và được vui.

Ðạo đế cũng như cái toa thuốc mà vị lương y đã kê ra để người bịnh mua vf\àd những lời chỉ dẫn mà bịnh nhân cần phải y theo để lành bệnh.

IV.- BỐ CỤC KỲ DIỆU CỦA TỨ DIỆU ĐẾ

Tứ Diệu Đế đã được đức Phật sắp đặt theo một thứ tự rất khôn khéo, hợp lý, hợp tình. Ngày nay các nhà nghiên cứu Phật học Âu Tây, mỗi khi nói đến Tứ Diệu Ðế, ngoài cái nghĩa lý sâu xa, nhận xét xác đáng, còn tóm tắt tán thán cái kiến trúc, cái bố cục, cái thứ lớp của toàn bộ pháp môn ấy.

Trước tiên, đức Phật chỉ cho chúng sanh thấy cái thảm cảnh hiện tại của cõi đời. Cái thảm cảnh bi đát nầy có nằm ngay trước mắt ta, bên tai ta, ngay trong chính mỗi chúng ta; những sự thật có thể thấy, nghe, ngửi, nếm, rờ được, chứ không phải những sự thật xa lạ ở đâu đâu. Ðã là một chúng sanh, ai không có sanh, ai không đau ốm, ai không già, ai không chết v.v… Và những trạng thái ấy đều mang theo tánh chất khổ cả. Ðã có thân, tất phải khổ. Ðó là một chân lý rõ ràng, giản dị, không ai là không nhận thấy, nếu có một chút ít nhận xét.

Khi chỉ cho mọi người thấy cái khổ ở trước mắt, ở chung quanh và chính trong mỗi chúng ta rồi, đức Phật mới đi qua giai đoạn thứ hai, là chỉ cho chúng sanh thấy nguồn gốc, lý do của những nỗi khổ ấy. Ngài đã từ hiện tại đi dần về quá khứ, đã từ bề mặt đi dần xuống bề sâu, đã từ cái dễ thấy đến cái khó thấy. Như thế là lý luận của Ngài đã đặt căn bản lên thực tại, lên những điều có thể chứng nghiệm được, chứ không phải xa lạ, viễn vong, mơ hồ.

Ðến giai đoạn thứ ba, đức Phật nêu lên trình bày cho chúng ta thấy cái vui thú của sự hết khổ. Giai đoạn nầy tương phản với giai đoạn thứ nhứt: giai đoạn trên khổ sở như thế nào, thì giai đoạn nầy lại vui thú như thế ấy. Cảnh giới vui thú mà ngài trình bày cho chúng ta thấy ở đây, cũng không có gì là mơ hồ, viễn vong, vì nếu đã có cái khổ là cái vui. Và khi đã thấy rõ được cái khổ như thế nào, thì mới hăng hái tìm cách thoát khổ và khao khát hướng đến cái vui mà đức Phật đã giới thiệu.

Ðến giai đoạn thứ tư là giai đoạn Phật dạy những phương pháp để thực hiện cái vui ấy. Ở đây chúng ta nên chú ý là đức Phật trình bày cảnh giới giải thoát trước, rồi mới chỉ bày phương pháp tu hành sau. Ðó là một lối trình bày rất khôn khéo, đúng tâm lý: trước khi bảo người ta đi, thì phải nêu mục đích sẽ đến như thế nào, rồi để người ta suy xét, lựa chọn có nên đi hay không. nếu người ta nhận thấy mục đích ấy cao quý, đẹp đẽ, khi ấy người ta mới hăng hái, nỗ lực không quản khó nhọc, để thực hiện cho được mục đích ấy.

Như thế, chúng ta có thể phác họa lại cái bố cục của bức họa Tứ Diệu Ðế như sau:

Chúng ta đang đứng trước một bức họa vĩ đại gồm có hai phần chính: Phần dưới là một bể thẳm mênh mông, sóng gió tơi bời, trong ấy thuyền bè đang bị đắm chìm, với vô số nạn nhân đang lặn hụp, kêu la, khóc lóc, chới với…(Khổ đế).

Trong cái phần nầy của bức tranh, ta cũng thấy được những nguyên nhân gây ra những thảm họa ấy: đó là những luồng gió dục vọng, tham, sân, si.. những đám mây vô minh đen nghịt, che khuất cả mặt trời (Tập đế).

Nhìn đến phần trên của bức họa, ta thấy quang cảnh dần dần sáng sủa, yên tĩnh; ở đây, giông tố không đến được, không có những vực sâu, hố hiểm, không có những nạn nhân đang rên siết, khóc than… Đây là một miền cao nguyên, càng lên cao, cảnh trí càng đẹp đẽ, yên vui. Người ở đây trông có vẻ bình tĩnh, thảnh thơi, vui vẻ lắm; và cũng như cảnh trí, những người càng ở tầng bậc cao thì lại càng có dung mạo đẹp đẽ, cốt cách phương phi, giải thoát…(Diệt đế).

Trong phần nầy, nếu chúng ta chú ý nhìn rõ, thì thấy từ một cảnh ở dưới lên một cảnh trên, có những con đường đi với những cái bản đề tên đường đi, rất hay như: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Bát chánh đạo v.v… Trên những con đường ấy, có rất nhiều người đang đi lên, và rất ít người đi xuống. Và càng lên cao thì con đường lại càng rộng rãi mát mẻ, tốt đẹp và những khách bộ hành lại càng mang rất ít hành lý…(Ðạo đế).

Bức họa ấy có ghi mấy chữ ở phần dưới là: “Thế gian” và phần trên là “Xuất thế gian”.

Ðây, bức họa Tứ Diệu Ðế rõ ràng trình bày ra trước mắt chúng ta hai cảnh giới: Thế gian và Xuất thế gian, tương phản như thế đó. Những ai đã nhìn được bức họa ấy, tất đều có một thái độ là muốn xa lành cảnh ở phần dưới và mong ước được sống trong cảnh giới trình bày ở phần trên bức họa.

V.- ĐỊA VỊ QUAN TRỌNG CỦA TỨ DIỆU ĐẾ TRONG TOÀN BỘ GIÁO LÝ CỦA ĐỨC PHẬT THÍCH CA

Tứ Diệu Ðế là giáo lý căn bản của đạo Phật, không phải riêng đối với Tiểu Thừa mà chung cho cả Ðại Thừa nữa. Người tuhành muốn có một kết quả chắc chắn, không thể bỏ qua Tứ Diệu Ðế được. Pháp môn nầy, tuy tiến chậm, nhưng khi tiến được bước nào là chắc bước nấy. Pháp môn nầy tuy không đưa thẳng người tu hành đến quả vị Phật, nhưng với một sự tinh tấn và quyết tâm nó có thể dễ dàng đưa người tu hành đến quả vị A La Hán. Rồi từ quả vị A La Hán, hành giả sẽ tuthêm một pháp môn khác của Ðại Thừa, để tiến đến quả vị Phật. Căn cơ nào, trình độ nào cũng có thể tu theo pháp môn nầy được, chứ không phải như một số pháp môn khác, phải cần có một trình độ học thức cao và một trí tuệ trên mức trung bình mới có thể theo được. Vì thế, nó là một pháp môn phổ thông cho cả hai phái Tiểu Thừa lẫn Ðại Thừa, Nam tông và Bắc tông. Ngày nay pháp môn này là pháp môn được phổ biến nhất trên thế giới. Các Phật tử Âu Mỹ hầu hếtđều tu theo pháp môn nầy và những tập sách nghiên cứu về đạo Phật, của những nhà Phật học tây phương đều nói nhiều nhất về Tứ Diệu Ðế.

VI.- PHẬT TỬ PHẢI HỌC VÀ THỰC HÀNH PHÁP TỨ DIỆU ĐẾ

Một giáo lý căn bản, quan trọng như Tứ Diệu Ðế, người Phật tử không thể không hiểu được. Không hiểu biết về Tứ DiệuÐế là không hiểu biết gì về giáo lý đạo Phật cả. Người Phật tử, hơn ai cả, phải thấu triệt cõi đời là khổ. Muốn thế, không gì hơn là hãy lắng nghe đức Phật dạy về Khổ đế, vì chỉ có Khổ đế mới nói lên một cách tường tận đầy đủ, chính xác về mọi nỗi khổ đau của cõi đời.

Thấy rõ được mọi nỗi khổ đau rồi, ta cần tìm hiểu vì đâu có khổ, nguyên nhân của khổ là đâu. Vì chỉ khi nhận thấy được nguồn gốc của nó, mới có thể diệt trừ tận gốc nó được. Ðiều này, cũng không chỗ nào nói rõ ràng, phân tích ràng mạch bằng Tập đế. Nhưng thấy được mọi nỗi đau khổ của cõi đời và nguồn gốc của nó, không phải để mà chán ngán, khóc lóc, rên siết. Nếu thế thì không có gì tiêu cực bi quan bằng. Một số dư luận tưởng lầm đạo Phật là yểm thế bi quan là vì họ đã dừng lại ở hai phần đầu của Tứ Diệu Ðế.

Nhưng người Phật tử không dừng lại đó. Ðã thấy đau khổ làm cho cuộc đời xấu xa, đen tối, khổ đau, thì phải diệt trừ đau khổ. Hạnh phúc không đâu xa, hạnh phúc hiện ra sau khi đã diệt trừ được đau khổ. Ðau khổ lùi chừng nào thì hạnh phúcđến chứng ấy, như bóng tối tan đi đến đâu thì ánh sáng thay vào đến đó. Muốn thấy ánh sáng của Niết Bàn thì phải thực hiện những lời dạy của Phật trong Diệt đế.

Muốn thực hiện Niết Bàn thì phải có đủ phương tiện. Những phương tiện nầy, đức Phật đã cung cấp một cách đầy đủ trong trong Ðạo đế.

Như thế, đức Phật Thích Ca đã làm đầy đủ nhiệm vụ của kẻ dẫn đường cho chúng ta đi từ cõi đời đen tối đến quả vị A La Hán. Ngài đã đặt vào tay chúng ta một bản đồ chỉ dẫn rõ ràng về cuộc hành trình và ban cho chúng ta đầy đủ phương tiện cần thiết trong chuyến đi vĩ đại ấy.

Chúng ta chỉ còn lên đường và bước đi.

 

CHƯƠNG HAI

KHỔ ĐẾ
(Dukkha)

ĐỜI LÀ MỘT BIỂN KHỔ ĐẦY MỒ HÔI VÀ NƯỚC MẮT 
Có một số người cho rằng đời là một bữa tiệc dài, không hưởng thụ cũng uổng. Do đó, họ không để lỡ một dịp nào có thể đem lại cho họ những khoái lạc vật chất.

Nhưng họ không ngờ rằng những khoái lạc ấy điều là giả dối, lừa phỉnh, chẳng khác gì cái khoái lạc mong manh của người khát mà uống nước mặn, càng uống lại càng khát; và cổ họng, sau cái phút uống vào, lại thêm đắng chát.

Khế kinh có câu: “Nước mắt chúng sinh nhiều hơn nước biển”. Thật thế! Cõi đời không vui, cõi đời toàn là khổ. Những nỗi vui, nếu có, cũng chỉ là tạm bợ, hào nhoáng như một lớp son bên ngoài mà thôi; chứ bản chất của cõi đời là đau khổ. Cõi đời là một biển đầy mồ hôi và nước mắt, trong ấy chúng sinh đang bơi lội, hụt lặn, chìm nổi, trôi lăn. Ðó là sự thật. Nhưng sự thật ấy, không ai nhìn thấy một cách tường tận và nói lên một cách rõ ràng như đức Phật đã nói trong khổ đế, phần thứ nhứt của Tứ Diệu Ðế.

I.- ĐỊNH NGHĨA CHỮ KHỔ ĐẾ (DUKKHA)

Khổ đế, do chữ Dukkha mà ra. “Du”, nghĩa là khó; “kkha” là chịu đựng, khó kham nhẫn. Dukkha nghĩa là đắng; nghĩa rộng là những cái gì làm cho mình khó chịu, mình đau đớn như: ốm đau, đói khát, buồn rầu, sợ hãi v.v..

“Ðế” là một sự thật vững chắc, đúng đắn, hoàn toàn, cao hơn cả.

Khổ đế, là sự thật đúng đắn vững chắc cao hơn cả về sự khổ ở thế gian. Sự thật nầy nó rõ ràng, minh bạch không ai có thể chối cãi được.

Dưới đây, chúng ta hãy nghe đức Phật giải bày một cách tường tận, sâu sắc, tỉ mỉ về sự khổ của thế gian.

 

II.- LUẬN VỀ KHỔ ĐẾ CỦA THẾ GIAN

Kể cho hết cả sự khổ ở thế gian, thì không bao giờ cùng. Song căn cứ theo kinh Phật, có thể phân loại ra làm ba thứ khổ (tam khổ) hay tám thứ khổ (bát khổ).

1.- Ba khổ: Ba thứ khổ là: khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.

a.- Khổ khổ:

Cái khổ chồng chất lên cái khổ, bản thân đã là khổ, mà hoàn cảnh chung quanh lại đè lên bao cái khổ khác: đó là “Khổ khổ”.

Thật thế, mỗi một chúng sanh, tự mình đã là nạn nhân của bao nhiêu cái khổ, cái xấu xa; thân thể là một bầu thịt xương dơ bẩn, nếu một vài ngày, không săn sóc, rửa ráy, thì thối tha không thể chịu đựng được. Hơn nữa, cái thân ấy cũng không bền chắn, mà trái lại rất mong manh: khát nước độ ba ngày, ngạt thở độ năm phút, đứt một mạch máu, bị nhiễm một số vi trùng độc…thế là mạng vong.

lại trên cái khổ sống chết bất ngờ mà con người không làm chủ được, còn nhiều cái khổ khác nữa chất chồng, không sao tránh khỏi được như: bệnh tật, đói khát, bão lụt, hỏa hoạn, chiến tranh, áp bức, sưu cao thuế nặng v.v… Vì thế nên gọi là “khổ khổ”.

b.- Hoại khổ:

Trong Khế kinh chép: “Phàm vật có hình tướng đều phải bị hoại diệt”. Thực thế, vạn vật trong vũ trụ đều bị luật vô thường chi phối, không tồn tại mãi được. Cứng rắn như sắt đá, lâu năm cũng mục nát; to lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời lâu ngày cũng tan rã. Yếu ớt, nhỏ nhen như thân người, thì mạng sống lại càng ngắn ngủi, phù du! Cái búa tàn ác của thời gian đập phá tất cả; mỗi phút mỗi giây ta sống, cũng là mỗi phút mỗi giây ta đang bị hủy hoại. Và dù ta có sức mạnh bao nhiêu, quyền thế bao nhiêu, giàu có bao nhiêu cũng không thể cản ngăn, chống đỡ không cho thời gian hủy diệt đời ta. Ta hoàn toàn bất lực trước thời gian. Thật là khổ sở, tủi nhục, đớn đau!

c.- Hành khổ:

Về phương diện vật chất, ta bị ngoại cảnh, thời gian chi phối, phá hoại; còn về phương diện tinh thần, ta cũng không hềtự chủ, yên ổn, tự do được. Tâm hồn ta thường bị dục vọng dằn vặt, lôi kéo, thúc đẩy từng phút từng giây. Tư tưởng ta cũng luôn luôn biến chuyển nhảy vọt lăng xăng từ chuyện này sang chuyện khác, như con ngựa không cương, như con vượn chuyền cây, không bao giờ dừng nghỉ. Thật là đúng như lời Phật dạy: “tâm viên, ý mã”.

Nếu xét sâu xa hơn nữa, ta sẽ thấy tâm hồn ta còn bị cái phần bên trong kín sâu, nằm dưới ý thức, là phần tiềm thức chi phối, sai sử một cách vô cùng mãnh liệt trong mỗi ý nghĩ, cử chỉ hành động của chúng ta. Ta giận, ta thương, ta ghét, ta muốn thứ này, ta thích thứ kia, phần nhiều là do tiềm thức ta sai sử, ra mệnh lệnh.

Nói tóm lại, ta không được tự do, ta bị chi phối bởi những ý tưởng, dục vọng, tiềm thức, và luôn luôn chịu mệnh lệnh của chúng. Ðó là “Hành khổ”.

2.- Tám khổ: nếu chúng ta phân tích tỉ mỉ hơn, thì cái khổ của thế gian có thể chia ra làm tám loại. Tám loại này tựu trung cũng ngoài ba khổ kia.

Tám loại khổ: sanh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, ái biệt ly khổ, cầu bất đắc khổ, oán tắng hội khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ. Dưới đây chúng ta hãy nói rõ về tám nỗi khổ ấy.

a.- Sanh khổ:

Sự sanh sống của con người có hai phần khổ: Khổ trong lúc sanh, khổ trong đời sống.

– Khổ trong lúc sanh. Người sanh và kẻ bị sanh đều khổ cả. Khi người mẹ mới có thai là đã bắt đầu biếng ăn, mất ngủ, nôn ọe, dã dượi, bất thần… Thai mỗi ngày mỗi lớn, thì người mẹ mỗi ngày mỗi mệt mỏi, nặng nề, đi đứng khó khăn, làm lụng chậm chạp. Ðến khi gần sanh, sự đau đớn của người mẹ không sao nói xiết. Dầu được thuận thai đi nữa, mẹ cũng phải chịu dơ uế nhiều ngày, yếu đuối nhiều tháng, vì tinh huyết hao mòn, ngũ tạng suy kém. Còn rủi bị nghịch thai, thì mẹ phải bị mổ xẻ, đau đớn nhiều nữa. Có khi sau một lần sinh bị giải phẩu, mẹ phải chịu tật suốt đời.

Còn con, từ khi mới đầu thai cho đến lúc chào đời, cũng phải chịu nhiều điều khổ sở. Trải qua chín tháng mười ngày, con bị giam hãm trong khoảng tối tăm, chật hẹp, còn hơn cả lao tù! Mẹ đói cơm, khát nước, thì con ở trong thai bào lỏng bỏng như bong bóng phập phều. Mẹ ăn no thì con bị ép như bồng bột bị đè dưới thớt cối, khó bề cựa quậy. Ðến kỳ sanh sản, thân con phải chen qua chỗ chật hẹp như bị đá ép bốn bể, nên khi vừa thoát ra ngoài, liền cất tiếng khóc vang: “khổ a! Khổ a!”. Thật đúng như hai câu thơ của Ôn Như Hầu:

Thảo nào lúc mới chôn nhau,
Ðã mang tiếng khóc ban đầu mà ra!

– Khổ trong đời sống. Về phương diện vật chất, hay tinh thần, đời sống đều có nhiều điều khổ sở.

Về vật chất, con người đòi hỏi những nhu cầu thiết yếu như món ăn, thức uống, đồ mặc, nhà ở, thuốc men. Muốn có những nhu cầu ấy, con người phải cần lao kham khổ, đổ mồi hôi, sôi nước mắt, mới mua được chén gạo, bát cơm, manh quần, tấm áo. Về nhà ở, thì có khi suốt đời vất vả làm lụng, vẫn không đủ sức tạo được một ngôi nhà nho nhỏ.

Nhưng chẳng phải đợi đến cảnh đói khát mới gọi khổ; ăn uống thất thường, thiếu thốn cũng đã là khổ rồi. Chẳng đợi phải lâm vào cảnh màn trời chiếu đất, hay ăn lông ở lỗ mới gọi là khổ; áo quần không đủ ấm, nhà cửa không che được nắng mưa, cũng đã là khổ rồi. Nhưng nào phải chỉ có những người nghèo hèn mới khổ đâu? Người giàu có cũng cứ khổ như thường: muốn có tiền, tất phải thức khuya dậy sớm, buôn tảo bán tần, đầu tắt mặt tối trong công việc, đổ mồ hôi, sôi nước mắt mới có được, chứ đâu phải tiền bạc ở trên hư không rơi xuống cho đâu! Ðó là còn chưa nói dến những nỗi khổ vật chất bất thường khác nữa mà không ai có thể tránh khỏi được.

Về phương diện tinh thần, đời người cũng có nhiều điều khổ nhục, có nhiều khi còn đau khổ hơn cả những thiếu thốn vật chất. Không nói gì nhiều, chỉ xin đơn cử ở đây một thí dụ về nỗi khổ trong sự học hỏi.

Muốn tìm lẽ phải, chơn lý, đạo đức, tất phải gia công học hỏi nhiều năm cả về phương diện lý thuyết lẫn thực nghiệm. Về lý thuyết ta học trong sách vở với thầy với bạn hay tự học. Về thực nghiệm, ta học giữa đời trong lúc tiếp xúc với mọi người. Nhưng dù lý thuyết hay thực nghiệm ta cũng gặp lắm điều khổ sở, khó khăn. Như học lý thuyết với thầy ở trường, lắm khi gặp bài khó, lại thêm thầy giảng dạy quá cao, học trò không thu nhận được gì hết, thế là người giận kẻ buồn, khổ tâm quá ! Còn tự học ở nhà với quyển sách trơn, có lúc gặp đoạn văn mắc mỏ, lại không đủ tài liệu tra cứu thêm, bị bít lối ra, rồi khởi tâm tức giận buồn phiền, cũng là khổ. Về sự học thực nghiệm ở đời, lắm khi cũng phải trả một giá rất đắc. Ta sẽ bị người này phỉnh gạt, người kia áp bức, kẻ nọ oán thù, kẻ kia khinh bỉ… bao nhiêu hạng người là bấy nhiêu tâm tánh. Và hiểu đời được một phần nào là ta đã phải chịu đựng biết bao nhục nhã, khổ đau.

Tóm lại, về vật chất hay tinh thầnh, sự sống mang theo nhiều cái khổ. Sanh khổ là thế.

b.- Lão khổ:

Ca dao có câu:

Già nua là cảnh cảnh điêu tàn,
Cây già cây cỗi, người già người si.

Con người đến lúc già, thân thể hao mòn, tinh thần suy kém, nên khổ thể xác lẫn tinh thần.

– Khổ thể xác: Càng già, khí huyết càng hao mòn. Bên trong, ngũ tạng, lục phủ càng ngày càng mỏi mệt, hoạt động một cách yếu ớt; bên ngoài các giác quan dần dần hư hoại, như mắt mờ, tai điếc, mũi nghẹt, lưỡi đớ, tay chân run rẩy, đi đứng khó khăn, việc gì cũng nhờ vả kẻ khác.

Ðã vậy, mỗi khi thời tiết xoay trở thì cảm nhiễm theo khí hậu mà đau, như trời mới nắng thì đã sốt, trời mới mưa thì đã rét v.v.. không chút gì gọi là vui thú cả!

– Khổ tinh thần: Người xưa có nói: “Ða thọ, đa nhục”. Thật thế, tuổi nhiều, nhục lắm! Càng già thân thể càng suy kém thì trí tuệ cũng càng lu mờ. Do đó, sanh ra lẫn lộn, quên trước, mất sau, hành động như kẻ ngây dại: ăn dơ, uống bẩn; nói năng giống người mất trí; ăn rồi bảo chưa ăn, chưa ăn bảo ăn rồi; có khi lại còn chửi bới, nói nhảm nhí làm trò cười cho lũ trẻ. Thật đúng là “Lão khổ”.

c.- Bệnh khổ:

Hành hạ xác thân con người, làm cho nó kht sở không gì hơn là cái đau! Ðã đau, bất luận là đau gì, từ cái đau lặt vặt như đau răng, nhức đầu, đến cái đau trầm trọng như phung, lao v.v… đều làm cho con người phải rên xiết, khổ sở, khó chịu. Nhất là những bệnh trầm kha (lâu ngày khó chữa), thì lại càng hành hạ xác thân, đắng cơm, nghẹn nước, cầu sống không được, cầu chết cũng không, oan oan, ương ương, thật là khổ não.

Thân đã đau, mà tiền lại hết. Có nhiều người sau một trận đau, chỉ còn hai bàn tay trắng! Cho nên ngạn ngữ có câu: “Không đau làm giàu biết mấy”. Ngoài ra, bệnh tật lại còn làm cho lục thân quyến thuộc buồn rầu, lo sợ. Mỗi lần trong nhà có người đau, thì cả gia quyến đều rộn rịp, băn khoăn ngồi đứng không yên, quên ăn quên ngủ, biếng nói, biếng cười, bỏ công ăn việc làm. thật đúng là “Bệnh khổ”.

d.- Tử khổ:

Trong bốn hiện tượng của vô thường; sanh, già, bệnh, chết thì “chết” là cái làm cho chúng sanh kinh hãi nhất. Con người sợ chết đến đổi ở trong hoàn cảnh sống thừa, đáng lẽ không nên sống làm gì nữa, thế mà nghe nói đến cái chết, cũng sợ không dám nghĩ đến. Những người xấu số bị bịnh nan y như ung thư, bịnh hủi, sống thêm một ngày là khổ thêm một ngày, thế mà những người bạc phước ấy cũng vẫn muốn sống mà thôi.

Cái chết làm khổ con người như thế nào mà ai cũng sợ hãi thế?

– Về thân xác: Có mục kích một người bệnh khi hấp hối bị hành xác rồi mới biết cái chết là đáng sợ. Người sắp chết, mệt ngột không ngằn, trợ mắt, méo miệng, giựt gân chuyển cốt, uốn mình, giăng tay, bẻ chân… Trong lúc ấy tai hết nghe, mắt hết thấy, mũi hết thở, miệng hết nói. Rờ thử vào người chết, thì thấy lạnh ngắt như đồng, thân cứng đơ như gỗ. Xác chết dần dần sình lên, trong rất ghê tởm; nếu để lâu ngày lại nứt ra, chảy nước tanh hôi khó chịu vô cùng.

– Về tinh thần: Khi sắp chết, tâm thần rối loạn, sợ hãi vô cùng: phần xót thương cha mẹ, vợ chồng, anh em, con cái từđây đoạn tuyệt, phần lo mình một thân cô quạnh, bước sang thế giới mịt mù xa lạ. Thật không còn gì đau khổ bằng phút chia ly vĩnh viễn này!

Tóm lại, cái chết làm cho thân thể tan rã, thần thức theo nghiệp dẫn đi thọ sanh ở một cõi nào chưa rõ. Thật là “Tử khổ”.

e.- Ái biệt ly khổ:

Trong cái tình yêu thương giữa vợ chồng, con cái, anh em đang mặn nồng, thắm thiết mà bị chia ly, thì thật không có gì đau đớn hơn. Sự chia ly có hai loại: sanh ly và tử biệt.

– Sanh ly khổ: Một gia đình đang sống trong cảnh đàm ấm vui vầy, bỗng bì hoàn cảnh bắt buộc, hay vì một tai họa thình lình xảy đến, như giặc giã, bão lụt… làm cho mỗi người bơ vơ thất lạc mỗi nơi: kẻ đầu này trông đợi, người góc kia nhớ chờ. Thật đau lòng xót dạ! Người đời thường nói: “Thà lìa tử, chứ ai nỡ lìa sanh!”. Ðó là cái khổ của “Sanh ly”.

– Tử biệt khổ: Nhưng mặc dù xa cách nhau người sống còn có ngày gặp gỡ; chứ chết rồi bao thuở được vum vầy! Vì vậy, đứng trước cảnh chết, là một sự biệt ly vĩnh viễn, con người không ai là chẳng khổ đau. Do đó, lâm phải cảnh tử biệt này, có người đã xót thương rầu rĩ đến quên ăn, bỏ ngủ, có người đau đớn, tuyệt vọng đến nỗi toan chết theo người quá cố. Ðó là cái khổ của “Tử biệt”.

f.- Cầu bất đắc khổ (thất vọng):

Người ta ở đời, hễ hy vọng càng nhiều thì thất vọng càng lắm. Bất luận trong một vấn đề gì, số người được toại nguyện thì quá hiếm hoi, mà kẻ thất bại bất như ý, thì không sao kể xiết. Muốn được kết quả tốt đẹp, người ta phải vận dụng không biết bao nhiêu năng lực, lao tâm, tổn trí, mất ăn, bỏ ngủ, chỉ mong sao cho chóng đến ngày thành công. Thế rồi, chẳng may những điều thành công. Thế rồi, chẳng may những điều mong ước ấy không thành, sự đau khổ không biết đâu là bờ bến. Dưới đây, xin nêu lên vài thí dụ về những thất vọng mà người đời thường gặp nhiều nhất.

– Thất vọng vì công danh: Trong đời, danh vọng thường là một miếng mồi ngon mà phần đông người đời ưa thích. Nhưng miếng mồi ấy, phải đâu dễ giành giật được? Không nói gì đến những kẻ nhảy dù, muốn làm quan tắt, nên phần nhiều hay thất bại, chỉ nói đến trường hợp những kẻ mong cầu danh vọng một cách chánh đáng, bằng nănglực, tài trí, học hỏi của mình. Ðối với những hạnh người này, cũng phải nếm bao mùi thất bại, cuối cùng may ra mới được thành công. Thật đúng như lời Ôn Như Hầu Nguyễn gia Thiều đã nói:

Gót danh lợi, bùn pha sắc xám,
Mặt phong trầng nắng nám mùi dâu!

– Thất vọng vì phú quý: Số người thất vọng vì công danh đã nhiều. Nhưng số người thất vọng vì phú quý cũng không phải ít. Muốn cho mau giàu, nhiều người tìm mưu này chước nọ để lừa phỉnh người ta; nhưng rồi mưu gian chước lận đỗ bể ra, tài sản bị tịch thu, bản thân bị tù tội, gia quyến bị nhục nhã theo, thực là khổ!

– Thất vọng vì tình duyên: Tình duyên cũng là một điều làm cho bao người phải điêu đứng, khổ sở. Trong trường tình ái, thử hỏi đã mấy ai được toại nguyện? Nhan nhãn trên báo chí hằng ngày, những câu chuyện tình duyên trắc trở đưa đến sự quyên sinh, thật không sao kể xiết. Ðấy là “Cầu bất đắc khổ”.

g.- Oán tắng hội khổ:

Con người ở trong cảnh thương yêu, chẳng ai muốn chia ly; cũng như ở trong cảnh hờn ghét, chẳng ai mong gặp gỡ. Nhưng oái oăm thay! Ở đời khi mong muốn được hội ngộ, lại phải chia ly; cũng như khi mong ước được xa lìa, lại phải sống chung đụng nhau hằng ngày! Cái khổ phải biệt ly đối với hai người thương yêu nhau như thế nào, thì cái khổi phải hội ngộ đối với hai người ghét nhau cũng như thế ấy.

Người ta thường nói: “Thấy mặt kẻ thù, như kim đâm vào mắt; ở chung với người nghịch, như nếm mật, nằm gai”.

Chưa nói đến trường hợp những người xa lạ, ngay trong gia đình bà con quyến thuộc, giữa vợ chồng, anh em, khi vì một lý do gì đó, sanh ra bất hòa với nhau, cũng đủ khó chịu rồi. Muốn lánh mặt nhau, mà mỗi khi đi ra đi vào lại phải gặp nhau mãi! Quyết không nói chuyện với nhau, mà nhiều khi bắt buộc nín không được, phải nói ra với sự ngượng ngùng. Ðịnh tuyệt giao hẳn, ngặt vì còn phải ăn chung ở lộn một nhà, dầu cố sức trốn tránh, song lắm lúc cũng phải giao thiệp lấy lệ. Thật là khổ. Ðấy là bà con cật ruột, có tình cốt nhục, có nghĩa đồng bào, mà sự hờn ghét còn thúc đẩy con người hết muốn thân mến, không mong gặp gỡ nhau thay! Huống chi đối với người dưng, nước lã, khác giống, khác nòi, một khi đã thù ghét nhau rồi mà phải sống bên cạnh nhau thì thế nào cũng có một ngày xảy ra đại họa. Ðó là ý nghĩa của “Oán tắng hội khổ”.

h.- Ngũ ấm xí thạnh khổ:

Cái thân tứ đại của con người cũng gọi là thân ngũ ấm (năm món che đậy): sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm và thức ấm. Với cái thân ngũ ấm ấy, con người phải chịu không biết bao nhiêu là điều khổ. Giữa ngũ ấm ấy luôn luôn có sự xung đột, mâu thuẫn, chi phối lẫn nhau. Vì sự xung đột, mâu thuẫn ấy, nên cái thân con người mới chịu những cái khổi sau đây:

– Bị luật vô thường chi phối không ngừng, từ trẻ đến già, từ mạnh đến ốm, từ đau đến chết, luôn luôn làm cho con người phải lo sợ, buồn phiền.

– Bị thất tình, lục dục lôi cuốn, làm cho con người phải đắm nhiểm sáu trần, phải khổ lụy thân tâm.

– Bị vọng thức điên đảo chấp trước, nên con người nhận thấy một cách sai lầm: có ta, có người, còn mất, khôn dại, có không, và sanh ra rầu lo, khổ não. Ấy là “Ngũ ấm xí thạnh khổ.”

 

III.- ĐỨC PHẬT NÊU RÕ NHỮNG NỖI KHỔ ẤY ĐỂ LÀM GÌ?

Có người sẽ băn khoăn, thắc mắc tự hỏi: Ðức Phật nêu lên một cách rốt ráo những nỗi khổ của thế gian để làm gì? Cuộc đời đã đau khổ như thế, thì nên che dấu bớt đi chừng nào hay chừng ấy, chứ sao lại lột trần nó ra làm gì cho người ta càng thêm đau khổ? Ta cố gắng tạo nên một ảo tưởng tốt đẹp về cuộc đời để sống an ổn trong ấy, có hơn không? Ðứa trẻ nít sống một cách hồn nhiên, yên ổn trong hạnh phúc, vì nó không biết đến những nỗi đau khổ, xấu xa của cuộc đời. Tại sao ta lại không cố bắt chước như chúng, đừng tìm biết gì cả về những sự xấu xa, khổ sở của cõi đời, để sống một cuộc sống có hạnh phúc hơn? Ðức Phật là một đấng thường được gọi là đấng từ bi, sao lại làm một việc nhẫn tâm như thế?

Những câu hỏi thắc mắc trên, mới nghe thì hình như có lý, nhưng nếu suy xét một cách rốt ráo, sẽ thấy chúng là nông cạn. Ðức Phật không nhẫn tâm khi nêu lên những nỗi khổ căn bản của cõi đời; chính là vì lòng từ bi mà ngài làm như thế. Ðức Phật muốn cho người đời biết rõ những nỗi khổ của trần gian, vì những lợi ích lớn sau đây:

1.- Gặp cảnh không khủng khiếp:

Những nỗi khổ mà đức Phật nói ra ở trên là những nổi khổ căn bản, không ai tránh khỏi được. Ðã sống, tất phải gặp chúng. Có ai không ốm, không già, không chết? Có ai suốt đời không gặp chia ly với người thân thuộc, không bị chung sống với những kẻ thù nghịch? Có ai đạt được tất cả những điều mình mong ước? Cho nên dù có muốn tạo ra một ảotưởng đẹp đẽ về cuộc đời để sống cho yên ổn, thì ảo tưởng ấy, sớm hay muộn gì cũng sẽ bị thực tế phủ phàng xé tan đi mất! Và khi ấy, cuộc thế trần truồng, xấu xí, ghê tởm sẽ hiện ra một cách vô cùng đột ngột, trước mắt những kẻ thường quen sống trong ảo tưởng đẹp đẽ. Bấy giờ những kẻ thiếu chuẩn bị để sống một cuộc sống đau khổ, sẽ hoảng lên, vô cùng tuyệt vọng và có nhiều khi không đủ can đảm để sống nữa.

Trái lại, khi chúng ta biết rõ cảnh Ta Bà này có nhiều điều khổ, thì gặp cảnh khổ, chúng ta không đến nỗi khủng khiếp, tán loạn tinh thần, mà trái lại, chúng ta sẽ điềm tĩnh nhẫn nại để tìm phương giải thoát. Tỷ như nhà nông, biết bổn phận mình là phải vất vả với nghề cày sâu cuốc bẫm, tay lấm chân bùn, mới có lúa gạo để sống, nên gặp cảnh mưa tuôn, nắng táp cũng không nao núng chút nào. Trái lại, một kẻ quyền quí, quen sống trong nhung lụa, trong cảnh đền đài nguy nga, rủi gặp thời cuộc hổn loạn, đôi thay bất ngờ, đâm ra kinh hãi và liều mình tự tử.

2.- Không tham cầu nên khỏi bị hoàn cảnh chi phối:

Khi chúng ta rõ biết cuộc đời vui ít buồn nhiều, và hễ càng ham muốn nhiều thì lại càng đau khổ lắm, khi biết rõ như thế, chúng ta sẽ tiết chế dục vọng của chúng ta và sẽ “biết đủ”. Do đó, chúng ta không bị hoàn cảnh chi phối, không bị sóng đời lôi kéo, vùi dập chúng ta xuống vực thẳm mênh mông của cõi Ta Bà đen tối. Tỷ như người trí, rủi bị giam cầm, biết lo nghĩ phương kế để thoát ly lao ngục, chứ không như kẻ dại, trong khi ngồi tù, chỉ lo tranh giành những món cơm thừa, canh cặn mà quên rằng mình sẽ bị đem xử tử, nếu mình không sớm tìm kế thoát thân.

3.- Gắng sức tu hành để thoát khổ:

Khi đã biết thân người nhiều khổ và cảnh Ta Bà ít vui, con người mới mong ước được thoát ly ra khỏi cảnh giới đen tối của mình và sống ở một cảnh giới tốt đẹp hơn. Cũng như lũ trẻ đang chơi mê mẩn trong cảnh nhà đang cháy, may nhờ đấng cha lành báo động, chúng mới biết và gấp rút tìm đường thoát ra.

 

IV.- BIẾT KHỔ PHẢI TÌM NGUYÊN NHÂN SANH RA KHỔ ĐỂ DIỆT TRỪ

Chúng ta đã được đức Phật từ bi chỉ rõ cho thấy rằng cõi Ta Bà này, cũng như tam giới đều là biển khổ. Kinh Pháp Hoa cũng nói: “Ba cõi không an, ví như nhà lửa”. Tiếc vì chúng sinh mê muội, lấy khổ làm vui mà không tự biết, nên phải bị trầm luân.

Nay chúng ta đã biết rõ mặt thật xấu xí của đời rồi, đã biết nó là một biển khổ mênh mông luôn luôn dậy sóng, thì ta phải nhàm chán nó, xa lánh nó. Biết khổ để tìm cách thoát ly, chứ không phải biết khổ để rồi chán đời, nản chí, buông xuôi tay ngồi khóc than. Nhưng làm thế nào để thoát ly nó, nếu chúng ta chưa rõ biết ngành ngọn, đường đi nước bước, chưa biết rõ vì đâu phát sinh đau khổ? Nhà lương y giỏi muốn trừ bênh, phải tìm căn nguyên của bệnh. Một viên tướng giỏi muôn trừ diệt tận gốc bọn phiến loạn, phải cho điều tra kỹ lưỡng sào huyệt, tổng hành dinh của chúng ở đâu, nhiên hậu mới có thể bao vây, đánh bắt chúng nó đầu hàng một cách dễ dàng. Cũng vậy, biết khổ chưa đủ để diệt khổ. Muốn diệt khổ tận gốc phải tìm nguyên nhân phát sanh ra khổ.

Nguyên nhân phát sanh ra khổ, đức Phật đã thuyết trong đoạn thứ hai của Tứ Diệu Đế là Tập đế, mà quý độc giả sẽ đọc trong chương thứ ba của tập sách này.

 

CHƯƠNG BA
TẬP ĐẾ
(Sameda Dukkha)

VÌ SAO PHẬT NÓI KHỔ ĐẾ TRƯỚC VÀ TẬP ĐẾ SAU?
Trong Khổ đế, chúng ta đã thấy rõ những nỗi thống khổ của trần gian. Trước những nỗi khổ ấy, không ai là không nhàm chán, ghê sợ cho cuộc đời ở cảnh giới Ta Bà nầy, và không ai có thể an tâm, điềm nhiên sống trong cảnh ấy. Nhiều câu hỏi liền nẩy ra trong đầu óc chúng ta: Vì đâu sanh ra những nỗi khổ ấy? Ta có thể thoát ra khỏi móng vuốt của chúng đểsống ở một cảnh giới đẹp đẽ hơn chăng? Và thoát ra bằng cách nào?

Ðó là những câu hỏi mà đức Phật sẽ lần lượt giải đáp một cách tường tận ở ba phần: Tập, Diệt và Ðạo đế.

Ngay trong phần Tập đế nầy, đức Phật giải đáp câu hỏi thứ nhứt của chúng ta là nói rõ nguyên nhân của đau khổ.

Ðức Phật rất sành tâm lý của chúng sanh, nên mới nêu lên cái khổ trước rồi mới nói cái nhân sau. Nếu vào ngay đầu, ngài nói: “Nầy các ngươi! hãy nghe ta nói rõ những nguyên nhân sanh ra đau khổ đây!” Nếu ngài bảo như thế, chắc chúng ta sẽ không chú ý nghe cho lắm, vì chúng ta, mặc dù là sống trong bể khổ, những vì mê mờ, chúng ta có thấy một cách tường tận và rùng rợn tất cả những nỗi khổ của cảnh Ta Bà đâu? Có nhiều khi chúng ta còn cho cảnh giới nầy là vui nữa là khác. Do đó, chúng ta không thiết tha đi tìm nguyên nhân phát sanh đau khổ. Chỉ khi nào chúng ta đã ý thức một cách sâu sắc những nỗi khổ sở của chúng ta, khi ấy chúng ta mới thấy sự băn khoăn khẩn cấp đi tìm đường tự giải cứu cho chúng ta. Và muốn tự giải cứu, tất chúng ta cầm tìm xem vì đâu mà có đâu khổ; như vị lương y, muốn trị bệnh, trước phải tìm hiểu nguyên nhân sinh bệnh.

Nguyên nhân sinh bệnh khổ đâu của chúng sanh, đức Phật gọi là Tập đế.

I.- ĐỊNH NGHĨA

Tập đế: Tập là chứa nhóm, dồn thêm mỗi ngày mỗi nhiều hơn lên. Ðế là sự thật vững chắc, đúng đắn hơn cả. Tập đế là sự thật đúng đắn, vững chắc về nguyên nhân của những nỗi khổ đã chứa nhóm, tích trữ lâu đời, lâu kiếp trong mỗi chúng sanh. Ðó là sự thật về cội gốc của sanh tử, luân hồi, của bể khổ trần gian.

II.- NGUYÊN NHÂN CỦA ĐAU KHỔ LÀ NHỮNG GÌ?

Phật dạy: Cội gốc của sanh tử luân hồi do các phiền não mê lầm là những dục vọng xấu xa, những ý niệm sai quấy, làm não loạn thân tâm chúng ta.

Phiền não rất nhiều, nói rộng thì đến tám muôn bốn ngàn (84.000), nói hẹp lại thì có mười phiền não gốc, gọi là căn bản phiền não. Do mười phiền não gốc nầy mà sanh ra vô số phiền não ngành ngọn (nên xem quyển Tu Tâm, nói rất rõ). Mười phiền não gốc là:

1.- Tham: nghĩa là tham lam.

Tánh tham có động lực bắt ta phải dòm ngó, theo dõi những cái gì nó ưa thích, như tiền tài, danh vọng, miếng ăn, chỗ ở v.v… rồi nó xúi ta lập mưu nầy, chước nọ để tầm kiếm cho được những thứ ấy. Ðiều tai hại nhất là lòng tham không có đáy, thâu góp bao nhiêu cũng không vừa; được một muốn có mười, được mười muốn có trăm. Tham cho mình chưa đủ, còn tham cho bà con quyến thuộc và xứ sở của mình. Cũng vì tham mà cha mẹ vợ con xung đột; cũng vì tham mà bè bạn chìa lìa; cũng vì tham mà đồng bào trở lại xung đột, xâu xé nhau; cũng vì tham mà chiến tranh tiếp diễn, giết hại không biết bao sanh linh. Tóm lại, cũng vì tham mà nhân loại, chúng sanh chịu không biết bao nhiêu điều thống khổ.

Tham không những hại cho mình và cho người, trong hiện tại mà cả đến tương lai nữa.

2.- Sân: nghĩa là nóng giận.

Khi gặp những cảnh trái ý nghịch lòng, như lòng tham không được toại nguyện, thì sân nổi lên, như một ngọn lửa dữ đốt cháy lòng ta. Thế là mặt mày đỏ tía hay tái xanh, bộ dạng thô bỉ, nói năng hung dữ, có khi dùng đến võ lực hay khí giớiđể hạ kẻ đã làm trái ý, phật lòng ta. Vì nóng giận mà cha mẹ, vợ con, anh em xa lìa, bạn bè ly tán; vì nóng giận mà đồng bào trở nên thù địch, nhân loại đua nhau ra chiến trường; vì nóng giận mà kẻ bị tàn tật, người vào khám đường, kẻ mất địa vị, người tan sự nghiệp. Kinh Hoa Nghiêm chép: “Nhất niệm sân tâm khởi, bách vạn chướng môn khai”, nghĩa là một niệm sân hận nổi lên, thì trăm ngàn cửa nghiệp chướng đều mở ra. Sách Phật chép: “Nhất tinh chi hỏa, năng thiêu vạn khoảnh công đức chi sơn”, nghĩa là một đóm lửa giận, có thể đốt hết muôn mẫu rừng công đức. Thật vậy, lửa sân hận đã bừng cháy lên giữa lòng nhân loại, và đã đốt thiêu không biết bao nhiêu là công lao, sự nghiệp mà nhân loại đã tốn bao nhiêu mồ hôi và nước mắt để tạo nên.

3.- Si: nghĩa là si mê, mờ ám.

Si như là một tấm màn dày đặc, đen tối trùm lên trí huệ của ta, làm cho ta không thể nhìn thấy được sự thật, phán đoán được cái hay, cái dỡ, cái tốt, cái xấu. Do đó, ta gây ra không biết bao nhiêu tội lỗi, làm hại mình, hại người mà không hay. Vì si mà lòng tham trở thành không đáy, bởi vì nếu người sáng suốt thấy cái tai hại của tham, thì người ta đã kềm hãm được một phần nào tánh tham. Vì si mà lửa sân tự do bùng cháy; nếu người sáng suốt biết cái tai hại của lửa sân thì không để cho nó hoành hành như thế. Tổ sư đã dạy: “Bất úy tham sân khởi, duy khủng tự giác trì”. Nghĩa là không sợ tham và sân nổi lên, mà chỉ sợ mình giác ngộ chậm. Nói một cách dễ hiểu hơn: Không sợ tham và sân, mà chỉ sợ si mê. Thật đúng như thế: Nếu tham, sân nổi lên, mà có trí sáng suốt ngăn chận lại, thì tham, sân không có trí huệ, sáng suốt thì tham, sân không thể tồn tại được; như khi đã có ánh sáng mặt rời lên, thì bóng tối tất nhiên phải tự tan biến.

Ba tánh tham, sân, si này, Phật gọi là ba món độc; vì do chúng nó mà chúng sanh phải chịu nhiều kiếp sanh tử luân hồi, đọa vào địa nghục, ngạ quỉ và súc sinh.

4.- Mạn: nghĩa là tự nâng cao mình lên và hạ người khác xuống.

Tự thấy mình là quan trọng mà khinh rẻ mọi người; ỷ mình có tiền của, tài trí hy quyền thế mà dương dương tự đức, mục hạ vô nhân, khinh người già cả, hỗn láo với người đức hạnh, chà đạp người dưới, lấn lướt người trên.

Vì lòng ngã mạn cho mình là hơn hết, nên chẳng chịu học hỏi thêm, không nghe lời nói phải. Do đó, làm nhiều điều lầm lẫn sai quấy, phước lành tổn giảm, tội lỗi càng tăng, phải chịu sanh tử luân hồi không bao giờ cùng.

Mạn có bảy thứ:

  1. Mạn: Hơn người ít, mà nghĩa mình hơn nhiều.
  2. Ngã mạn: Ỷ mình hay giỏi mà lấn lướt người.
  3. Quá mạn: Mình bằng người mà cho là hơn người, người hơn mình l\mà cho là bằng.
  4. Mạn quá mạn: Người hơn mình nhiều mà cho mình hơn người.
  5. Tăng thượng mạn: Chưa chứng thánh quả mà cho mình đã chứng.
  6. Ty liệt mạn: Mình thua người nhiều mà nói rằng thua ít.
  7. Tà mạn: Người tu về tà đạo, được chút ít thần thông, hoặc hiểu biết được đôi chút việc quá khứ, vị lai, rồi khinh lướt người.

5.- Nghi: nghĩa là nghi ngờ, không có lòng tin.

Người nghi ngờ không làm nên được việc gì hết. Ðối với người thân trong gia đình, họ không tin cậy giao phó công việc; đối với bạn bè, họ nghi ngờ tất cả mọi thiện chí. Ngay đối với mình, họ cũng không tự tin nữa. Ðã không tự tin, họ còn gây hoang mang cho người chung quanh, làm cho người thế gian ngã lòng, thối chí.

Ðối với đạo lý chân chánh, họ cũng không hăng hái tin theo. Những pháp tu giải thoát và các điều phước thiện, họ do dự không làm.

Nghi có ba phương diện:

  1. Nghi tự: nghĩa là nghi mình. Chẳng hạn như nghe chư Tăng bảo: “Tu hành sẽ được giải thoát”, nhưng lại tự nghi rằng: “Chẳng biết mình tu có được không?”. Vì lòng do dự ngi ngờ ấy, nên không tu.
  2. Nghi pháp: nghĩa là nghi phương pháp mình tu. Chẳng hạn như nghe kinh Di Ðà nói: “Người chí tâm niệm Phật, từmột ngày cho đến bảy ngày, được nhất tâm bất loạn, đến khi lâm chung sẽ được Phật Di Ðà tiếp dẫn sanh về nước Cực lạc”; nhưng họ lại nghi ngờ “Phương pháp ấy không biết có kết quả đúng như vậy không?” Do sự nghi ngờ đó mà không tu.
  3. Nghi nhơn: nghĩa là nghi người dạy mình. Như có người dạy rằng: “Làm lành sẽ được phước, làm ác sẽ bị tội”; nhưng lại nghi rằng: “Chẳng biết người này nói có thật không”. Do sự nghi ngờ ấy mà không làm.

Tóm lại, tánh nghi ngờ làm cản trở sự tiến triển của mình, ngăn ngại mọi công tác hữu ích và làm cho cuộc đời không vượt ra khỏi cảnh tối tăm khổ sở.

6.- Thân kiến: nghĩa là chấp thân ngũ ấm tứ đại giả hiệp này làm ta.

Vì cái chấp sai lầm ấy, nên thấy có một cái ta riêng biệt, chắc thật không biến đổi, thấy cái ta ấy là riêng của ta, không dính dấp đến người khác, và là một thứ rất quý báu. Vì tưởng lầm như thế, nên kiếm món ngon, vật lạ cho ta ăn, may sắm quần áo tốt đẹp cho ta mặc, lo xây dựng nhà cao, cửa lớn cho ta ở, thâu góp thật nhiều của cải, đất ruộng để dành cho ta hãnh diện với mọi người. Do sự quý chuộng phụng sự cho cái ta ấy, mà tạo ra lắm điều tội lỗi, chà đạp lên bao nhiêu cái ta khác, làm cho họ đau khổ vì ta. Và thế giới trở thành một bãi chiến trường thường trực cũng vì thế.

7.- Biên kiến: nghĩa là chấp một bên, nghiêng về một phía, có một thành kiến cực đoan.

Biên kiến có hai lối chấp sai lầm lớn nhất là:

  1. Thường kiến: Nghĩa là chấp rằng khi chết rồi, cái ta vẫn tồn tại mãi: người chết sẽ sanh ra người, thú chết sẽ trở lại thú, thánh nhơn chết trở lại làm thánh nhơn. Do sự chấp ấy, họ cho rằng tu cũng vậy, không tu cũng vậy, nên không sợ tội ác, không thích làm thiện. Lối chấp này, đọa Phật gọi là “Thường kiến ngoại đạo”.
  2. Ðoạn kiến: Nghĩa là chấp rằng chết rồi là mất hẳn. Ðối với hạng người chấp Ðoạn kiến, thì hễ tắt thở là không còn gì tồn tại nữa; tội cũng không mà phước cũng chẳng còn. Họ không tin nhân quả luân hồi, nên mặc tình làm cácđiều tội lỗi. Họ tự bảo: “Tu nhơn tích đức già đời cũng chết; hung hăng, bạo ngược tắt thở cũng không còn”.Có người đối trước những cảnh buồn lòng, nghịch ý, những chuyện tình duyên trắc trở, tưởng rằng chết là hết đau khổ, là giải thoát tất cả, nên họ đã không ngần ngại mượn chén thuốc độc, hay dòng sông sâu để kết liễu đời mình. Họ đâu có ngờ rằng chết rỗi vẫn chưa hết! Lối chấp này, kinh Phật gọi là “Ðoạn kiến ngoại đạo”.

8-. Kiến thủ: nghĩa là chấp chặt sự hiểu biết sai lầm của mình.

Kiến thủ có hai phương diện:

  1. Kiến thủ vì không ý thức được sai lầm của mình:Hành vi của mình sai quấy, ý kiến của mình sai lầm, nhưng vì không đủ sáng suốt để nhận thấy, nên cứ bảo thủ hành vi, ý kiến của mình, tự cho là giỏi, ai nói cũng chẳng nghe.
  2. Kiến thủ vì tự ái hay vì cứng đầu:Biết mình làm như thế là sai, nói như vậy là dở, nhưng vì tự ái, cứ bảo thủ cái sai cái dở của mình, không chịu thay đổi. Như ông bà trước đã lỡ theo tà đạo, nay con cháu vẫn biết đó là tà, nhưng cứ theo như thế mãi không chịu đổi. Họ cứ nói một cách liều lỉnh: “Xưa sao nay vậy”, hay “Xưa bày này làm”. Hay như cha mẹ trước đã lỡ làm nghề tội lỗi, đến đời con cháu, vẫn cứ bảo thủ nghề ấy không chịu thay nghề khác.

Nói rộng ra trong thế giới, có một số đông người, mặc dù thời thế đã cải đổi, tiến bộ mà họ cứ vẫn giữ lại những lề thói, cổ tục hủ bại mãi. Chẳng hạn như ở Việt Nam ta, đến bây giờ mà vẫn có những Phật tử, hễ trong nhà có người chết là giết heo bò để cúng kiến; khi đưa đám tang, gánh theo những con heo quay to tướng, đi biểu diễn qua các đường phố; mỗi khi tuần tự hay kỵ giỗ, thì đốt giấy tiền vàng bạc, áo quần kho phướn, mỗi năm phải hội họp để cúng tế tà thần, ác quỷ v.v… Chấp chặt những hủ tục như thế, đều thuộc và “Kiến thủ” cả.

9.- Giới cấm thủ: nghĩa là làm theo lời răn cấm của ngoại đạo tà giáo.

Nhưng sự răn cấm nầy nhiều khi thật vô lý, mê muội, dã man, không làm sao đưa người ta đến sự giải thoát được, thế mà vẫn có nhiều người tin và làm theo. Chẳng hạn như ở Ấn độ, có phái ngoại đạo lấy đá dằn bụng, đứng một chân giữa trời nắng, nằm chỗ bẩn thỉu, leo lên cao nhảy xuống, gieo mình vào lửa, hay nhảy xuống sông trầm mình để được phước. Có đạo, mỗi năm lại bắt tín đồ giết một người để tế thần, hay như đạo của anh chàng Vô Não, phải giết một trăm người lấy một trăm ngón tay xâu làm chuỗi hạt mới đắc đạo. Những thứ cuồng tín như thế, không làm cho cuộc đời sáng sủa, mà còn làm đen tối, khổ đau thêm.

10.- Tà kiến: nghĩa là chấp theo lối tà, không chơn chánh, trái với sự thật, trái với luật nhân quả.

Nói một cách khác, Tà kiến nghĩa là mê tín dị đoan, như thờ đầu trâu, đầu cọp, bình vôi, ông táo, xin xâm, bói quẻ, buộc tôm, đeo niệt, coi sao, cúng hạn v.v… Nói rộng ra, cả bốn món chấp trên, đều thuộc và Tà kiến cả.

III.- TÁNH CHẤT CỦA MƯỜI MÓN CĂN BẢN PHIỀN NÃO 

Tánh chất của mười món căn bản phiền não không giống nhau: có thứ nhanh nhẹn, có thứ chậm chạp; có thứ mãnh liệt, có thứ yếu ớt; có thứ đâm sâu gốc rễ trong lòng người, có thứ nằm khơi khơi ở trên ý thức; có thứ dễ dứt trừ, có thứ khó tiêu diệt. Vì tính chất không đồng ấy mà đức Phật đặt cho chúng những danh từ khác nhau, để dễ phân biệt, như Kiết sử, Kiến hoặc, Tư hoặc…

1.- Kiết sử:

Mười thứ phiền não gốc: thâm, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ, tà kiến cũng gọi là “Thập Kiết sử”.

Kiết là trói buộc; Sử là sai khiến. Mười phiền não nầy gọi là Kiết Sử, vì chúng nó có mãnh lực trói buộc loài hữu tình không cho ra khỏi ba cõi và sai sử chúng sinh phải quay lộn trong vòng sanh tử luân hồi, từ đời nầy đến kiếp nọ, và phải chịu không biết bao nhiêu điều khổ não.

Tuy đều có tánh chất sai sử, trói buộc cả, nhưng mười Kiết sử này có thứ mạnh, thứ yếu, thứ chậm chạp, thứ mau lẹ, nên đức Phật chia chúng ra làm hai thứ với hai tên gọi khác nhau là: Lợi sử và Ðộn sử.

  1. Lợi sử: Là những món phiền não rất lanh lẹ, dễ sanh khởi mà cũng dễ trừ bỏ (lợi là lanh lợi). Lợi sử gồm có năm là: Thân kiến Biên Kiến, Kiến Thủ, Giới Cấm thủ, Tà Kiến.
  2. Ðộn sử: Là những món phiền não nặng nề, chậm chạm, sanh khởi một cách ngấm ngầm, sâu xa, nhưng mãnh liệt, khó dứt trừ (độn là chậm lụt). Thuộc về Ðộn sử gồm có năm phiền não là: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi.

Người học Phật muốn giải thoát, tất nhiên phải chặt đứt mười thứ dây nhợ, xiềng xích nầy mới được.

Trước khi muốn chặt đứt chúng một cách có hiệu quả, phải hiểu rõ tánh chất mềm hay cứng, bở hay dai của chúng để liệt chúng vào loại dễ chặt hay khó chặt. Như người bửa củi, chia củi ra làm hai loại: loại dễ bửa và loại khó bửa; loại dễ bửa thì dùng búa nhỏ, loại khó bửa thì dùng búa lớn; cũng vậy, hành giả trước khi muốn chặt đứt phiền não, phải liệt chúng làm hai loại: lợi Kiến hoặc dễ trừ, và loại Tư hoặc khó trừ.

2.- Kiến hoặc:

Chữ Kiến hoặc có hai nghĩa:

  1. Loại mê lầm nầy mong manh cạn cợt, chỉ tu hành đến địa vị Kiến đạo (thấy chân lý) thì đoạn được.
  2. Loại mê lầm nầy thuộc về phần vọng kiến (vọng chấp), phân biệt của ý thức đối với sự vô thường, vô ngã v.v… mà sinh ra; hay do lầm nghe theo lời khuyên dạy của ta sư ngoại đạo mà sinh ra.Nói một cách dễ hiểu hơn, Kiến hoặc là cái lầm thuộc về mê lý, do vọng chấp (chấp sai) phân biệt của ý thức sanh ra. Ðến địa vị Kiến đạo là đoạn trừ được cái hoặc này. Bởi chúng nó dễ trừ, cũng như cỏ mọc khơi trên mặt đất, hễ dẫy (phác) thì hết, nên cũng gọi là “Phân biệt hoặc” (nghĩa là cái lầm về phần phân biệt của ý thức).Tóm lại, Kiến hoặc hay Phân biệt hoặc là do mê ly mà sanh, và sẽ bị diệt trừ khi ngộ được chân lý.

Mười phiền não nói trên, hay Kiến hoặc, nếu đem phối hợp với bốn Ðế trong ba cõi, thì thành ra tám mươi tám hoặc.

Ðể có một ý niệm rõ ràng hơn, chúng ta hãy phân tách như sau:

Mười món Kiến hoặc là: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Thân kiến, Biên kiến, Kiến thủ, Giới cấm thủ và Tà kiến.

Trong ba cõi (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới), mỗi cõi có bốn Ðế (khổ, tập, diệt, đạo), mỗi đế có các hoặc (mê lầm) chung hiệp lại thành tám mươi tám Kiến hoặc.

Như Dục giới có bốn Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo. Khổ đế có đủ mười hoặc. Tập đế và Diệt đế chỉ có bảy hoặc (vì trừ Thân kiến, Biên kiến và Giới cấm thủ). Ðạo đế có tám hoặc (trừ Thân kiến và Biên kiến). Bốn đế cộng thành ba mươi hai Kiến hoặc.

Cõi Sắc và Vô sắc cũng y như Dục giới, song ở trong đó mỗi Ðế đều trừ ra một món Sân (vì hai cõi nầy chỉ có vui trong thiền định, nên chẳng có Sân) nên mỗi cõi chỉ có hai mươi tám hoặc. Hai cõi hiệp lại thành năm mươi sáu hoặc; cộng với ba mươi hai hoặc ở cõi Dục nữa, tổng cộng thành ra tám mươi tám món Kiến hoặc.
BẢN PHÂN TÁCH TÁM MƯƠI TÁM MÓN KIẾN HOẶC:

I.- DỤC GIỚI: Có 32.

– Khổ đế có 10:

a.- Tham.
b.- Sân.
c.- Si.
d.- Mạn.
e.- Nghi.
f.- Thân kiến.
g.- Biên kiến.
h.- Kiến thủ.
i.- Giới cấm thủ.
j.- Tà kiến.
– Tập đế có 7:

Như Khổ đế, trừ Thân kiến, Biên kiến và Giới cấm thủ.
Diệt đế có 7:

Như Tập đế.
Đạo đế có 8:

Như Khổ đế trừ Thân kiến và Biên Kiến.
II.- SẮC GIỚI: Có 28.

– Khổ đế có 9:

Như Khổ đế ở Dục giới, trừ Sân.
Tập đế có 6:

Như Tập đế ở Dục giới, trừ Sân.
Diệt đế có 6:

Như Diệt đế ở Dục giới, trừ Sân.
Đạo đế có 7:

Như Đạo đế ở Dục giới, trừ Sân.
III.- VÔ SẮC GIỚI: Có 28.

Như Khổ, Tập, Diệt, Đạo ở Sắc giới.

Sắc giới và Vô sắc giới đều trừ Sân, là vì hai cõi nầy ở trong thiền định, có hỷ có lạc, nên Sân không sanh khởi.

Khổ đế đủ mười hoặc là vì thuộc về Quả. Tập đế ít hơn (có 7) là vì thuộc về Nhân. Diệt đế là quả xuất thế nên chỉ có 7. Đạo đế về phần tu hành nên chỉ có 8.

3.- Tư hoặc:

Trong số mười phiền não căn bản nói trên, có bốn thứ ăn sâu gốc rễ từ vô thỉ rất khó diệt trừ là Tham, Sân, Si, mạn (bốn độn sử) thì gọi là Tư hoặc. Theo tân dịch thì Tư hoặc có hai nghĩa:

  1. Nó ngấm ngầm khởi lên, do mê muội về sự vật mà sanh; như đối với sự vật ăn, mặt, ở ( sắc, thanh, hương, vị, xúc) sanh tham gia trước.
  2. Sự mê lầm này phải đến địa vị Tu đạo mới trừ dứt được.

Chúng nó có từ vô thỉ đến giờ, hễ có ta là có nó, nó với ta đồng sanh một lượt, nên cũng gọi là “câu sanh hoặc”. Chúng nó có tiềm tàng sâu kín, và chi phối sai tử chúng ta một cách mãnh liệt, nên hành giả phải hết sức tu trì, mới có thể lần trừ hồi được. Cũng như cỏ cú, phải ra công moi đào nhiều lần, mới nhổ sạch tận gốc.

Tóm lại Tư hoặc cũng có tên Câu sanh hoặc, do sự mê là sanh, và chỉ khi đến địa vị Tu đạo mới đoán ra được.

Mười món này phối hợp với bốn đế ở ba cõi, sẽ thành tám mươi mốt món như sau:

MƯỜI MÓN TƯ HOẶC:

– Dục giới, có bốn: Tham, San, Si, Mạn.

– Sắc giới có ba: Tham, Si, Mạn.

– Vô sắc giới có ba: Tham, Si, Mạn.

(Hai cõi sau chỉ có trong cảnh thiền định, nên không có sân).

Bốn thứ tư hoặc này lại chia ra làm ba hạng: hạng nhất là bậc thượng; hạng vừa là hạng bậc trung; hạng kém hơn là hạng bậc hạ. Mỗi hạng như thế lại chia ra làm ba bậc hay ba phẩm nữa (thượn, trung, hạ), cộng tất cả thành chín phẩm.

 

BẢN PHÂN TÍCH MƯỜI MÓN TƯ HOẶC CHIA LÀM CHÍN PHẨM:

I.- THƯỢNG:

– Thượng thượng.
– Thượng trung.
– Thượng hạ.

II.- TRUNG:

– Trung thương.
– Trung trung.
– Trung hạ.

III.- HẠ:

– Hạ thượng.
– Hạ trung.
– Hạ hạ.

Chín phẩm Tư hoặc nhân cho ba cõi (gồm chín địa) thành ra 81 thứ.

BIỂU ĐỒ 81 MÓN TƯ HOẶC

BA CÕI:

I.- Dục giới:

– Ngũ thứ tạp cư địa, có: 9 phẩm Tư hoặc.
II.- Sắc giới:

– Sơ Thiền, ly sanh hỷ lạc địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Nhị thiền định sanh hỷ lạc địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Tam thiền ly hỷ diệu lạc địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Tứ thiền xả niệm thanh tịnh địa: 9 phẩm Tư hoặc.
III.- Vô sắc giới:

– Không vô biên xứ địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Thức vô biên xứ địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Vô sỡ hữu xứ địa: 9 phẩm Tư hoặc.
– Phi phi tưởng xứ địa: 9 phẩm Tư hoặc.
Cộng: 9 địa, Thành 81 phẩm Tư hoặc.

VI.- TÓM TẮT Ý NGHĨA VỀ KIẾN HOẶC VÀ TƯ HOẶC

Nói tóm lại, những cái mê lầm thuộc về phần phân biệt (do ý thức phân biệt mà sanh) đều thuộc về Kiến hoặc. Những cái mê lầm thuộc về phần câu sanh (ngấm ngầm cùng với ta đồng sanh) thì thuộc về phần Tư hoặc.

Lại một nghĩa nữa, những cái mê lầm thuộc về phần mê lý, đến khi Kiến đạo là đoạn trừ đuợc, nên gọi là Kiến hoặc. những cái mê lầm thuộc về phần mê sự, phải tu hành đến địa vị Tu đạo, mới lần đoạn trừ, thì gọi là tư hoặc. Ðoạn Kiến hoặc chỉ mới là hết cái lầm trên phương diện kiến thức; đến khi đoạn Tư hoặc thế gian thì cả cái lầm trên phương diện ý thức, hành vi đều không còn nữa.

Ðoạn tám mươi tám cái lầm về Kiến hoặc và tám mươi mốt cái lầm về Tư hoặc thì sẽ chứng được bốn quả thánh Thanh văn của Tiểu thừa, trong đó quả vị cao nhất là quả vị A la hán(Xem phần phụ chú).

Sở dĩ chúng sinh chịu các đều khổ não, nguyên nhân là do phiền não gây tạo ra nghiệp Tập đế. Tập đế gồm có nhiều thứ phiền não; nhưng có mười thứ căn bản phiền não là: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiếm, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến.

Trong mười món này, vì căn cứ theo bản tánh của những cái dễ phát sinh và dễ trừ là năm món sau, thì gọi là ngũ lợi sử; còn năm món trước tánh nó ngấm ngầm phát sanh và khó đoạn trừ thì gọi là Ngũ độn sử.

Ðứng về phương diện Tu chứng mà xét, thì hành giả trong khi tu hành, chia mười món phiền não trên làm hai loại, đểđoạn trừ trong thời kỳ sau đây:

1.- Những cái mê lầm khi thấy đạo (chân lý) mới đoạn được, thì gọi là Kiến hoặc.

2.- Những cái mê lầm khi đến địa vị tu đạo mới đọan được thì gọi là Tư hoặc.
Về Kiến hoặc, ở cõi Dục giới có ba mươi hai món mê lầm, ở cõi sắc giới có hai mươi tám và Vô sắc giới cũng có hai mươi tám, cộng lại thành tám mươi tám món mê lầm. Cái lầm ở cõi dục rất thô, đến cõi sắc và Vô sắc giới thì vi tế hơn. Ðoạn được tám mươi tám thứ Kiến hoẳc trong ba cõi, thì chứng đặng quả thánh thứ nhất trong bốn quả của Tiểu thừa là Tu đà hoàn (Tiếng Hán dịch là Dự Lưu). Ðến quả này, tám mươi mốt phẩm tư hoặc của ba cõi vẫn chưa đoạn trừ.

Về Tư hoặc thì cõi Dục giới có bốn: tham, sân, si man. Cõi sắc giới và vô sắc, mỗi cõi có ba (vì trừ sân). Cộng chung lại là mười món Tư hoặc. Vì chúng có thô vi tế không đồng nên phân ra có thượng, trung, hạ phẩm. Mỗi phẩm lại phân ra ba phẩm nữa là: Thượng, trung, hạ cộng thành chín phẩm.

Trong ba cõi có chia ra làm chín địa mỗi địa có chín phẩm Tư hoặc từ thô đến tế, cộng chung chín địa thành ra tám mươi mốt Tư hoặc(1)

Chín phẩm Tư hoặc ở cõi Dục thì rất thô, còn hai cõi trên lần vi tế. Các thứ phiền não Tư hoặc vi tế dây, chiêu cảm với những khổ quả sanh tử, luân hồi trong cõi, chứng quả A la Hán.

 

PHẦN PHỤ CHÚ

Tứ Ðế là thuộc về giáo lý tiểu thừa. Trong khi nghiên cứu và trung thành với giáo giáo lý này, chung tôi chỉ kể chỉ có hai thứ hoặc và kiến hoặc và Tư hoặc.

Nhưng theo giáo lý Ðạị thừa thì ngoài hai hoặc trên, có hai thứ hoặc khác nữa là Trần sa hoặc và Vô minh hoặc. Nếu chứng quả vị Ðại Thừa Bồ tát hay Phật, thì phải đoạn trừ hai hoặc sau này.

Ðể có một ý niệm tổng quát về các thứ hoặc, chúng tôi xin được phụ chú dưới đây hai loại hoặc ấy:

1.- Trần sa hoặc: Trần sa hoặc là cái mê lầm như cát bụi. Cái mê lầm không phải của mình, vì khi chứng đươc quả A la Hán thì cái mê lầm về phần Kiến Hoặc và Tư hoặc nơi cá nhân mình đã hết. Cái chơn trí ở nơi tâm mình đã sáng suốt rồi. Nhưng so với mình, còn thấy cái mê lầm của chúng sinh nhiều như cát bụi, nên sanh tâm chán ngán, thối chí độ sanh, cứ trầm không thu tịch, thủ cảnh thiên không Niết Bàn của Tiểu Thừa, không chịu ra hóa đạo độ sanh (vì còn pháp chấp, mê lầm thấy thật có pháp mình tu, Niết Bàn mình chứng).

2.- Vô minh hoặc: Vô minh là mê lầm, không rõ được bản chất chơn tâm. Thứ mê lầm này là gốc của các thứ mê làm khác, nên gọi là căn bản vô minh. Nó rất vi tế, phá trừ trần sa hoặc rồi mới phá trừ được Vô minh hoặc.

Cứ theo lối tu chứng của Ðại Thừa mà luận, thì phải trải qua năm mươi hai địa vị, mới phá hết dược các vô minh. khi mãn địa vị Thập tín rồi bắt đầu lên thập trụ (10 vị) phá một phần vô minh thì được một phần đức pháp tánh (3 đức: Pháp thân, Bát nhã, Giải thoát), chứng lên vị Sơ trụ. Như thế cứ phá thêm một phần vô minh là chứng lên một địa vị; cho đến phá được mười phần thì phá được Thập trụ. Bước qua Thập hạnh (10 vị), Thập hồi hướng (10 vị) và thập địa (10 vị) cũng thế, nghĩa là phá một phần vô minh thì chứng lên một địa vị. Cho đến địa vị thứ năm mươi mốt; là Ðẳng giác, dùng trí Kim cương phá sạch hết tướng vô minh rất vi tế rồi, thì chứng được địa vị thứ năm mươi hai là quả Diệu giác (Phật). Lúc bấy giờ vô minh diệt hết trí giác thế gian toàn minh, cũng như trăng rằm Trung thu, bao nhiêu mây mờ vẹt hết, tỏa ánh sáng khắp mười phương.

Chúng ta nên lưu ý: Kiến hoặc, Tư hoặc là chiêu cảm phần đoạn sanh tử trong ba cõi. Còn Trần sa hoặc và Vô minh hoặc thì chiêu cảm biến dịch sanh tử ngoài ba cõi. Ðoạn Kiến hoặc, Tư hoặc thì không thọ phần sanh tử, ra ngoài tam giới, được thiên lý chơn, chúng nhị thừa: Thanh văn, Duyên giác. Ðoạn Trần sa hoặc chứng quyền thừa Bồ tát. Ðoạn từng phần vô minh chứng quả Phật vô thuợng. Xét như thế thì từ khi phát tâm tu hành cho đến thành Phật, phải trải qua một công trình lớn lao và một thời gian lâu xa mới được.

 

 

GHI CHÚ:
(1) Sở dĩ gọi là phẩm mà không gọi là món, loại hay thứ là vì trong mỗi mê lầm ấy, không khác chất, chỉ khác phẩm lượng mà thôi, nghĩa là nó đậm hay nhạt, mạnh hay yếu mà thôi.

 

CHƯƠNG BỐN

DIỆT ĐẾ
(Nirodha Dukkha)

SAU KHI NÓI VỀ PHƯƠNG DIỆN ĐAU KHỔ XONG, ĐỨC PHẬT NÓI VỀ PHƯƠNG DIỆN AN LẠC

Sau khi giải bày đầy đủ hiện tượng nhân quả về phần nhiễm, về phương diện đau khổ xong, đức Phật liền thuyết minh các hiện tượng nhân quả về phần tịnh, về phương diện an lạc. Nói một cách khác dau khi dạy xong Khổ đế và tập đế, đức Phật liền dạy Diệt đế và đạo đế. Có người chỉ thấy hai phần đầu của Tứ đế là Khổ và Tập, nên đã tưởng Phật là đạo yếm thế, bi quan. Họ cho rằng Phật giáo gieo vào lòng người sự chán đời và tuyệt vọng. Họ đã lầm lớn! Kẻ bi quan, chán đời là kẻ thấy cuộc đời xấu xa, đau khổ, mà không tìm ra phương pháp để giải thoát ra khói cảnh ấy, mà chỉ buông xuôi tay ngồi nhìn và khóc than, sầu khổ. Ðạo Phật không làm như thế. Ðạo Phật trình bày cho mọingười nhìn thấy cái hiện tại đen tối của mình, cái hoàn cảnh xấu xa, có nhiều sự sự khuyết điểm, để cải đổi nó, kiến tạo lại một cuộc sống đẹp đẽ, an vui hơn. Một giáo lý như thế, không thể gọi là yếm thế, bi quan được mà chính là yêu đời, lạc quan, vì còn tin tưởng ở khả năng kiến tạo của mình và chúng sinh. Cảnh giới mà Ðức Phật trình bày cho chúng ta thấy ở đầy là một cảnh giới hoàn toàn trái ngược với cảnh giới tối tăm, sầu khổ, đớn đau mà chúng ta đang sống. Cảnh giới ấy là cảnh giới huy hoàng, an lạc, mà chỉ những người diệt tục, hết mê mới đạt được.

Cảnh giới ấy, chúng ta sẽ nghe đức Phật trình bày trong phần Diệt đế sau đây:

I.- ĐỊNH NGHĨA 

Sao gọi là Diệt đế?

Diệt là tiêu diệt, trừ diệt. Diệt ở đây tức là diệt dục vọng mê mờ, phiền não Ðế là lý lẽ chất thật, đúng đắn do trí tuệ sáng suốt soi thấu và thuyết minh. Diệt đế, chữ Pali gọi là “Nirodha Dukkha” tức là sự thật đúng đắn, mà đức Phật đã thuyết minh về hoàn cảnh tốt đẹp mà mọi người có thể đạt được khi đã diệt hết mọi phiền não, mê mờ. Phiền não, mê mờ là nguyên nhân của đau khổ, như chúng ta đã nghe Phật thuyết trong Tập đế.

Khổ là quả, mà tập là nhân. Diệt khổ mà chỉ diệt cái quả thì không bao giờ hết khổ được. Muốn diệt khổ tận gốc, thì phải diệt cái nhân của nó, như muốn nhổ cái thân cây, thì phải bớí cho hết cái rễ ăn sâu trong lòng đất.

Trong khi Nhân Quả, Phật dạy rằng: “Các ông phải biết, ví tập nhân phiền não mới có quả khổ sanh tử, vậy các ông phải dứt trừ phiền nào tập nhân. Khi đã dứt trừ rồi, lại thường thương nắm chắc chổ dứt trừ cho chắn chắc, không khi nào nới bỏ. Ðến khi chứng được đạo Niết Bàn, thì phải tất nhiên tập nhân phiền não phải diệt hết, mả khổ luân hồi cũng không còn”.

Thế cho biết, muốn giải thoát tất phải tu hành. Mà tu hành là gì?

Là diệt trừ tập nhân phiền não vậy. Diệt trừ phần nào tập nhân là đã bước đến hết gần giải thoát chừng ấy, như một cái phao; càng bớt dần chừng nào vật nặng dìm nó xuống, thì nó lại nổi dần lên mặt nước chừng ấy vậy.

II.- THỨ LỚP ĐOẠN HOẶC

Như chúng ta đã biết trong bài Tập đế, tập nhân phiền não rất phức tạp, có thứ mong manh, cạn cợt, có thứ in sâu vào tâm thức từ lâu đời lâu kiếp rất khó dứt trừ. Do tính chất cạn sâu của các thứ phiền não ấy, nên đoạn trừ cũng phải tuầntự, theo thứ lớp.

Có hai lớp đoạn hoặc chính là:

1.- Kiến đạo sở đoạn hoặc:

Những mê lầm nầy, khi thấy chánh đạo mới đoạn được. Ðây là sự dứt trừ những sai lầm về phần lý trí. Những phiền não nầy thuộc loại cạn cợt gây ra bởi sự gần gũi tà sư, sự tuyên truyền tà vạy của sách vở, cùng những người tri kiến không chân chánh. Nếu gặp được Minh sư, thấy đưọc chân lý, thì liền đoạn hết. Vì thế sự dứt trừ những phiên não nầy, gọi là “Kiến đạo sở đoạn hoặc”.

2.- Tu đạo sở đoạn hoặc:

Những mê lầm nầy, khi tu đạo mới đoạn được. Ðây là sự đoạn trừ những phiền não, sâu kín, đã đâm sâu gốc rễ trong tâm thức, biến thành thói quen, như sự chấp ngã, sự say đắm nhục dục, tham, giận, kiêu căng v.v… Ðối với những thứ phiền não nầy, phải cần nhiều công phu tu hành dẻo dai, chắc chắn mới có thể đoạn trừ được. Do đó, mới gọi là “Tu đạo sở đoạn hoặc”.

III.-CÁC TẦNG BẬC TU CHỨNG

Ðoạn trên đã nói tổng quát về hai loại đoạn diệt phiền não cho dễ phân biệt và dễ hiẻu. Ðến đây, để có một ý niệm rõ ràng về các tầng bậc tu chứng mà một hành giả cần phải trải qua, chúng ta hãy tuần tự điểm qua các quả vị từ thấp đến cao.

1.- Tứ Gia Hạnh:

Muốn đoạn trừ kiến hoặc, trước tiên người tu hành phải rời xa các tà thuyết, xoay tâm ý, tư tưởng dần vào chân lý: vô thường, vô ngã, bất tịnh, tứ đế, để nhận chân được các tánh cách vô thường, vô ngã, bất tịnh, không thật v.v… của cuộc đời. Nhờ sự gần gũi với chân lý như thế, nên những điều thấy biết sai lầm điên đảo sẽ tan hết và tám mươi tám món kiến hoặc cũng không còn. Tuy nhiên, không phải chỉ trong một lúc mà đoạn được tất cả kiến hoặc; trái lại, phải cần nhiều thời giờ, công phu tu tập. Từ những tư tưởng, thành kiến mê lầm của phàm phu mà đến Thánh trí để dự vào lòng Thánh quả, người tu hành phải tu bốn gia hạnh sau đây:

  1. Noản vị: Noản là hơi nóng; vị là địa vị. Người xưa, khi muốn lấy lửa, họ dùng hai thanh củi tre cọ sát vào nhau; trước khi lửa sắp bật lên, phải qua giai đoạn phát ra hơi nóng. Người tu hành muốn có lửa trí tuệ, cũng phải trải qua giai đoạn hơi nóng. Tất nhiên hơi nóng lửa trí tuệ chưa đốt cháy được củi phiền não, nhưng không thể không qua giai đoạn nầy được. Ðó là giai đoạn “Noản vị”.
  2. Ðảnh vị: Ðảnh là chóp cao. Qua khỏi giai đoạn Noản vị, người tu hành tiếp tục tiến bước và lên được trên chóp đỉnh núi mê lầm. Ðứng ở địa vị nầy, toàn thân hành giả được tắm trong khoảng không gian rộng rãi vô biên, nhưng chân chưa rời khỏi chóp núi mê lầm.
  3. Nhẫn vị: Nhẫn là nhẫn nhịn, chịu đựng. Người biết nhịn, luôn luôn vẫn yên lặng sáng suốt trước sự khuấy phá của đối phương. Người tu hành lên đến bậc này, trí giác ngộ đã gần sáng tỏ, thân tâm vẫn giữ được mực yên lặng trong sáng, mặc dù các pháp có lăng xăng và ẩn hiện.
  4. Thế đệ nhất vị: Bậc nầy cao quí nhất trong đời. Tu đến bậc này là một công phu rất to tát, gần giải thoát ra ngoài vòng Dục giới, như con diều giấy bay liệng giữa không trung, tự do qua lại, không còn bị cái gì làm ngăn ngại, ngoài sợi giây gai nhỏ. Nếu bứt sợi gai kia là diều bay luôn. Cũng như thế, người tu hành phá hết phần kiến hoặc nhỏ nhít sau cùng là được giải thoát luôn.

Tóm lại, người tu hành thường xuyên qua bốn món gia hạnh nầy, tức là phá được cái lầm về tri kiến hay kiến hoặc, cái lầm của Phi phi tưởng mà chứng đặng quả Tu đà hoàn là quả vị đầu tiên trong Thanh văn thừa.

2.- Tu Đà Hoàn:

Tiếng Hán dịch là Dư lưu quả (dự vào dòng Thánh). Ở quả vị này, ý thức đã sáng suốt, không còn bị mê lầm nữa, song thất thức còn chấp ngã, nên phải trở lại trong cõi Dục, nhiều nhất là bảy phen sanh tử nữa, mới gọt sạch các kiết sử phiền não thầm kín, nằm nép trong tâm thức, và chứng quả Tu Đà Hoàn.

3.- Tư Đà Hàm:

Tiếng Hán dịch là Nhất lai, nghĩa là một phen sanh lại cõi Dục để tu hành và dứt cho sạch phần mê lầm ở cõi Dục, mới tiến đến bực A Na Hàm. Trên kia, quả Tu đà hoàn chỉ là kết quả của công phu tu hành đoạn được kiến hoặc, chứ chứ đá động đến tư hoặc. Sau khi chứng quả Thánh đầu tiên rồi, phải tu nữa để đoạn trừ tư hoặc, mới chứng được bậc nầy. Tuy nhiên, ở cõi Dục có chín phẩm tư hoặc, mà vị này chỉ mới đoạn có sáu phẩm, còn ba phẩm nữa chưa đoạn. Nghĩa là mới đoạn sáu phẩm thô thiển bên ngoài, còn ba phẩm sâu kín bên trong chưa đoạn. Vì thế, phải trở lại một phen để đoạn cho hết ba phần sau, mới bước lên Thánh quả thứ ba là Tư Đà Hàm được.

4.- A Na Hàm:

Tiếng Hán dịch là Bất lai (nghĩa là không trở lại cõi Dục nữa). Khi còn mê lầm của cõi Dục lôi kéo, mới sanh vào cõi Dục. Ðến địa vị A na hàm nầy những mê lầm ấy không còn nữa, nên không bị tái sanh ở đấy nữa, trừ trường hợp phát nguyện trở lại cõi nầy để độ sanh. Vị nầy ở cõi Trời Ngũ tịnh cư thuộc Sắc giới, cũng gọi là Ngũ bất hoàn thiên hay Ngũ na hàm. Vị nầy đã cách xa chúng ta như trời vực, đã thoát ra ngoài cõi Dục. Tuy thế, họ vẫn còn mang trong mình những mê lầm vi tế câu sanh của hai cõi Sắc và Vô sắc. Vì vậy, ở Ngũ tịnh cư thiên, họ phải tu luyện để dứt cho hết vi tế hoặc, mới bước lên Thánh quả A La Hán (Tư hoặc gồm có chín phẩm. Tư đà hàm quả đoạn sáu hoặc, A na hàm quả đoạn thêm ba hoặc;đến A La Hán quả là đoạn hết).

5.- A La Hán:

Ðây là quả vị cao nhất, trong Thanh Văn Thừa. Tiếng Hán dịch có ba nghĩa:

  1. Ứng cúng: Vị nầy có phước đức hoàn toàn, trí huệ hơn cả, đáng làm nơi phước điền cho chúng sinh cúng dường.
  2. Phá ác: Vị nầy đã phá tan những nhiền não tội ác, không còn bị chúng khuấy phá sai sử trói vuộv nữa.
  3. Vô sanh: Vị nầy không còn bị xoay vần trong sanh tử luân hồi nữa, vì đã phá trừ được phiền não là yếu tố của sanh tử luân hồi.

Trong ba nghĩa nầy, Vô sanh là nghĩa quan trọng hơn hết, nên đã được nêu lên trong chữ A La Hán. Vị nầy không những đã phá hết mê hoặc nông cạn, mà chính ngay chủng tử mê lầm thầm kín cũng đã dứt sạch. Cho đến chủng tử cháp ngã là nguồn gốc phiền não, nguồn gốc luân hồi, cũng bị dẹp lại một bên, không còn bóng dáng ra vào trong A lại da thức nữa.

Tính cách của lòng ngã chấp là khiến chúng sanh luôn luôn cố chấp bản thân nhỏ hẹp, tạo thành ranh giới giữa mình và người, mình và sự vật, để rồi gây nên vô lượng tội nghiệp và chịu vô lượg khổ báo. Một tính cách nguy hại của lòng ngã chấp nữa là thường làm cho chúng sanh không tỏ ngộ, không thể chấp được cái tánh “đồng nhất, không mất” của vạn sự vạn vật. Do đó, chúng sanh phải chịu lắm nỗi thăng trầm với xác thân bé nhỏ của mình.

Vị A La Hán, do sự cố công bền chí, đã diệt được lòng chấp ngã ấy, nên không bị sống chết khổ đau, lo buồn sợ hãi chi phối. Như đồ đệ của ả phù dung, một khi đã bỏ được bệnh nghiền thì không còn ra vào nơi tiệm hút làm bạn với bàn đèn ống khói nữa. A La Hán là vị đã đoạn được cái sai lầm của cõi trời Phi phi tưởng, nên không còn vương vấn với các cõi trời ấy nữa.

Song quả A La Hán cũng chia làm hai bực, tùy theo căn cơ lanh lợi hoặc chậm lụt của các vị ấy.

  1. Bất hồi tâm độn A La Hán: là vị A La Hán trầm không trệ tịch, tự thỏa chí vào địa vị đã chứng, chứ không phát tâm xoay về Ðại Thừa.
  2. Hồi tâm đại A La Hán: là vị A La Hán lợi căn lợi trí, phát tâm xoay về Ðại Thừa rộng lớn chứ không tự mãn ở địa vị đã chứng.

IV.- GIÁ TRỊ (DIỆU DỤNG) CỦA BỐN CÕI THÁNH

Bốn quả thánh của Thanh văn trên đây, đều là những kết quả giải thoát hiển nhiên của công phu tu tập. Không cứ căn cơ nào đều có thể ở ngay trong cảnh giới củA mình (kinh gọi là tự địa, tự giới), mà tu tập để đạt đến bốn quả vị ấy. Hễ đoạn trừ mê lầm được chứng nào thì chứng quả đến chừng ấy, chứ không phải chờ sanh qua thế gian khác mới chứng quả kia đâu.

Khi chứng đến quả Tu đà hoàn thì gọi “Kiến đạo sở đoạn”. Ở đây, ý thức đã tương ứng với Huệ tâm sở, sáng suốt, trực nhận đạo lý một cách rõ ràng. Còn các vị sau, thuộc về “Tu đạo sở đoạn”, nghĩa là sau khi đã gội rửa các chủng tử mê lầm (tư hoăc) của A lại da thức mới chứng được. Do sự dứt trừ phiền não sâu hay cạn đó, mà diệu dụng của mỗi quả vị khác nhau.

Ở địa vị “Kiến đạo sở đoạn” là thành tựu được năm phép thần thông (công dụng tự tại không bị chướng ngại).

  1. Thiên nhãn thông: Nhãn lực soi thấy khắp muôn loài cùng sự sanh hóa trong thế gian bao la hiện tại.
  2. Thiên nhĩ thông: Nhĩ lực nghe khắp mọi nơi, đủ các tiếng tăm đồng loại và dị loại.
  3. Tha tâm thông: Tâm lực biết được tâm niệm, sở cầu của kẻ khác.
  4. Túc mạng thông: Trí lực hay biết các kiếp trước của mình.
  5. Thần túc thông: Có hai nghĩa: một là được thần thông tự tại như ý muốn, hai là trong giây lát muốn đi đâu liền được như ý muốn, không bị sự vật hữu hình làm chướng ngại.

Năm phép thần thông nầy, tuy có đặc biệt hơn nhân loại nhiều, song chưa phải là điểm quan trọng của người tu hành cầu giải thoát. Ðiểm quan trọng nhất của người tu giải thoát là “Lậu tận thông”. Lậu tận thông là được trí tuệ thông suốt cả ba đời, không còn bị các phiền não hữu lậu làm ngăn ngại, nghĩa là giải thoát sanh tử. Chỉ những vị A La Hán mới được Lậu Tận Thông.

V.- DIỆT ĐẾ TỨC NIẾT BÀN

Kinh Niết Bàn dạy: “Các phiền não diệt gọi là Niết Bàn, xa lìa các pháp hữu vi cũng gọi là Niết Bàn”.

Như các đoạn trước của bài nầy đã nói, đến bốn quả Thánh thì phiền não nông cạn và sâu kín đã tuần tự bị tiêu diệt. Vậy chứng được bốn quả Thánh ấy, tức là đã chứng được Niết Bàn. Nói một cách khác, Diệt đế tức là Niết Bàn.

Niết Bàn hay Niết Bàn na hay Nê hoàn là do dịch âm chữ Phạn Nirvana mà ra. Niết Bàn có nhiều nghĩa như sau:

– Niết (Nir) là ra khỏi; Bàn (vana) là rừng mê, Niết Bàn là khỏi rừng mê.

– Niết là chẳng; Bàn là dệt. Còn phiền não thì còn dệt ra sanh tử, không phiền não thì không còn dệt ra sanh tử. Vậy Niết Bàn là không dệt ra sanh tử luân hồi.

Chữ Bàn cũng có nghĩa là không ngăn ngại. Niết Bàn còn có nhiều nghĩa khác nữa, song tóm lại không ngoài ba nghĩa: Bất sanh, giải thoát, tịch diệt.

– Bất sanh, nghĩa là không sanh ra, không sanh các thứ mê lầm tội lỗi.

– Giải thoát, nghĩa là thoát ra ngoài sự ràng buộc, không mắc vào các huyễn ngã, huyễn pháp.

– Tịch diệt, nghĩa là vắng lặng, dứt sạch. Vắng lặng, an lành, dứt sạch tất cả nguồn gốc mê lầm.

Vì lẽ Niết Bàn có nhiều nghĩa như thế, nên trong kinh thường để nguyên âm mà không dịch nghĩa.

Theo định nghĩa của chữ Niết Bàn nầy, thì bốn quả vị trên kia đều gọi Niết Bàn cả. Song vì đã hoàn toàn hay chưa hoàn toàn mà chia ra làm hai thứ:

1.- Hữu dư y Niết Bàn: (Niết Bàn chưa hoàn toàn).

Từ quả vị thứ nhất Tu đà hoàn đến quả vị thứ ba A na hàm, tuy đã đoạn trừ tập nhân phiền não, những chưa tuyệtdiệu, tuy đã vắng lặng an vui, nhưng chưa viên mãn, tuy an vui chưa hoàn toàn, vì phiền não và báo thân phiền não còn sót lại, nên gọi là Niết bàn hữu dư y. Vì phiền não còn sót lại nên phải chịu quả báo sanh tử trong năm bảy đời; song ngã chấp đã phục, nên ở trong sanh tử mà vẫn được tự tại, chứ không bị ràng buộc như chúng sinh.

2.- Vô dư y Niết Bàn: (Niết Bàn hoàn toàn).

Ðến quả vị A La Hán, đã đoạn hết phiền não, diệt hết câu sanh ngã chấp, nên hoàn toàn giải thoát cả khổ nhân lẫn khổ quả. Sự sanh tử không còn buộc ràng vị nầy được nữa, nên gọi là Niết Bàn vô dư y. Ðây là quả vị cao tột của hàng Thanh văn. Ðến đây ngọn lửa dục vọng đã hoàn toàn tắt hết, và trí vô ngại hiện ra một cách đầy đủ, không khi nào còn trở lại tâm khởi chấp ngã nữa. Vì thế, nên được tự tại giải thoát ngoài vòng ba cõi: Dục, Sắc, và Vô sắc giới.

VI.- NIẾT BÀN CỦA ĐẠI THỪA GIÁO

Phật Giáo gồm có Tiểu Thừa và Ðại Thừa mà Niết Bàn là danh từ chung cho cả hai thừa ấy. Trên đây đã nói đến Diệt đế, hay Niết Bàn của Tiểu Thừa, nhưng chưa nói đến Niết Bàn của Ðại Thừa. Vậy nói đến Niết Bàn, thì cũng nên mở rộng phạm vi, nói luôn cả Niết Bàn của Ðại Thừa để độc giả có một quan niệm đầy đủ về hai chữ Niết Bàn.

Nói như thế, không có nghĩa là Niết Bàn của Tiểu Thừa và Ðại Thừa là hai loại hoàn toàn khác nhau về tính chất. Nếu có khác, thì chỉ khác về phạm vi rộng hẹp, rốt ráo hay chưa rốt ráo mà thôi; nghĩa là Niết Bàn của Ðại Thừa rộng rãi hơn có thể gồm cả Niết Bàn của Tiểu Thừa, mà Niết Bàn của Tiểu Thừa không thể gồm cả Niết Bàn của Ðại Thừa. Các thánh giả Nhị thừa (Tiểu Thừa) tuy đã đoạn hết phiền não, nhưng tập khí vẫn còn, công đức trí tuệ chưa viên mãn nên Niết Bàn mà họ chứng, dù là Niết Bàn của hàng A La Hán đi nữa, đối với Ðại Thừa cũng chưa hoàn toàn, nghĩa là còn là Hữu dư y Niết Bàn. Chỉ có Niết Bàn của chư Phật mới được gọi là Vô dư y Niết Bàn.

Ngoài cái nghĩa rộng hẹp trên, Niết Bàn của Ðại Thừa đại khái có hai loại:

1.- Vô trụ xứ Niết Bàn:

Ðây là Niết Bàn của các vị Bồ Tát. Các A La Hán, do tu nhân giải thoát mà chứng được quả giải thoát; nhưng chưa biết nguồn gốc của nhân quả, còn chấp có thực pháp phải tu, quả vị phải chứng, nên chưa được hoàn toàn tự tại. Các vị Bồ Tát thì trái lại, đã hiểu rõ “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, pháp tánh bình đẳng như như; không thấy một pháp gì cố định, một vật gì chắc thật, biệt lập chỉ thấy chúng là những hình ảnh giả dối, do đối đãi với thức tâm, tạo thành bởi thức tâm. Các vị Bồ Tát không có tâm địa đảo điên sai lầm, không gán cho sự vật một giá trị nhứt định, như tốt, xấu, khổ, vui, nên không sanh ra những thái độ oán, thân, bỉ, thử, ưa, ghét. Hễ còn tri kiến sai lầm đó, là còn bị chướng ngại khổ đau. Các vị ấy tu hành chứng theo sự tánh bình đẳng, đem tâm hòa đồng cùng sự vật mà làm việc lợi tha. Tuy làm việc lợi tha, mà vẫn ở trong chánh quán. Quán các phép như huyễn hư hóa, không có thật sanh tử, không có thật Niết Bàn, không bao giờ trụ trước (vô trụ). Do đó, Bồ Tát thường ra vào sanh tử lấy pháp lục độ để độ sanh, mà vẫn ở trong Niết Bàn tự tại.

2.- Tánh tịnh Niết Bàn:

Ðây là một thứ Niết Bàn tự tánh thường vắng lặng mà thườg sáng suốt, thường sáng suốt mà thường vắng lặng ra ngoài tâm lượng hẹp hòi của phàm phu và trí thức hữu hạn của Nhị thừa, ngoại đạo. Nó thường bộc lộ sáng suốt nơi chư Phật, mà vẫn thường sẵn có nơi mọi loài chúng sinh. Trong kinh có khi gọi đó là Phật tánh, là chơn tâm, là Như lai tạng v.v…

Nếu chúng sinh tự tin mình có tánh Niết Bàn thanh tịnh, và khởi tâm tu hành theo tự tánh ấy, tức có thể thành Phật không sai.

Mạng tự tánh Niết Bàn mà để cho phiền não cấu trần che lấp, thì làm chúng sanh trầm luân trong bể khổ.

Trái lại, ngộ tự tánh Niết Bàn mà hết vọng tưởng mê lầm là thành Phật, và có đầy đủ bốn đức: thường, lạc, ngã, tịnh.

– Thường nghĩa là không bị chi phối bởi tánh vô thường, khi nào cũng như khi nào, không lên bổng xuống trầm không có già trẻ, chết sống, đổi thay.

– Lạc nghĩa là không còn khổ não, lo buồn. ”

– Ngã là được hoàn toàn tự chủ, không bị nội tâm hay ngoại cảnh chi phối.

– Tịnh là không còn ô nhiễm, luôn luôn thanh tịnh, trong sáng.

Chúng ta đừng lầm tưởng tánh “Chơn thường” nầy với điều thường hằng của thế gian; tánh “Chơn lạc” với sự vui thíchtương đối là sự vui thích còn che đậy mầm mống đau khổ bên trong; tánh “Chơn ngã” với sự tự chủ trong nhất thời, tựchủ ngày nay bị động ngày mai; tánh “Chơn tịnh” với sự trong sạch tương đối ở thế gian, sự trong sạch vật chất, sựtướng bên ngoài, chứ bên trong vẫn còn nhiễm ô.

Vì tính cách quí trọng, cao cả tuyệt đối của bốn đức; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh nên tánh tịnh Niết Bàn là thứ Niết Bàn cao quí tột đỉnh của đạo Phật, và người Phật tử Ðại Thừa trong khi tu hành, đều phát nguyện rộng lớn quyết tâm chứng được thứ Niết Bàn ấy mới thôi.

VII.- BIỆN MINH VỀ NIẾT BÀN

Tánh cách của Niết Bàn quá rộng rãi, cảnh giới của Niết Bàn quá cao thâm, nên hay gây ra nhiều sự hiểu lầm cho các căn cơ thiển bạc, mà tập quán, thành kiến, hoàn cảnh hằng ngày làm chủ trí thức. Người đời hay lấy tâm lượng hẹp hòi của mình để hình dung Niết Bàn, và đã hình dung một cách sai lạc, nên cuối cùng họ kết luận rằng: cứu cánh của đạo Phật là một sự không tưởng. Câu chuyện ngụ ngôn sau đây chứng minh một cách hùng hồn tâm trạng ấy:

Ngày xưa có một con cá, vì nó là loài ở nước, nên dĩ nhiên cuộc đời chỉ sống trong nước, và ngoài nước ra không biết gì hết.

Một hôm nó đang nhởn nhơ bơi lội trong hồ, tình cờ gặp một con rùa, mà nó đã quen từ trước, đi du lịch trên đất liền về. Nó liền chào:

– Chào anh! Ðã từ lâu tôi không gặp anh. Vậy xưa rày anh ở đâu?

– Ồ! Tôi đi du lịch từ trên đất liền về. Trên ấy, mặt đất khô ráo quá!

– Ðất khô! Anh nói cái gì lạ vậy? Tôi chưa bao giờ thấy nơi nào kỳ lạ như vậy. Lẽ nào lại có đất khô?

– Xin thề rằng tôi không nói đùa với anh đâu. Nhưng nếu quả tình anh không thể tin được thì tùy anh, không ai ngăn cản được anh; nhưng dù sao, tôi cũng mới từ đó về.

– Này anh, anh hãy cố gắng diễn đạt cho hợp lý hơn. Tôi nghi rằng cách diễn đạt của anh chưa được rõ ràng lắm. Anh vui lòng cho tôi biết đất mà anh nói đó có giống như cái gì trong thế gian của chúng ta ở đây? Nó có ẩm ướt không?

– Không! Nó không ẩm ướt.

– Thế nó có mát dịu và lạnh không?

– Nó không mát, không dịu mà cũng chẳng lạnh.

– Thế nó có trong suốt để cho ánh sáng xuyên qua được không?

– Không, nó không trong suốt và ánh sáng không thể xuyên qua được.

– Thế nó có mềm và dễ bị ép để cho tôi có thể quậy vi và đi lại dễ dàng trong ấy không?

– Không, nó không mềm, không bị dồn ép dễ dàng và trong ấy, anh cũng không thể bơi lội được.

– Thế nó có lưu động và đổ thành thác được không?

– Không, nó không lưu động và cũng không đổ thành thác được.

– Vậy thì nó có dâng lên để tạo thành những mũi sóng bạc đầu được không?

– Không, tôi chưa bao giờ thấy nó dâng thành làn sóng cả.

Ðến đây, con cá vênh váo tự đắc than rằng:

– Tôi đã từng nói với anh rằng: đất mà anh nói đó là không phải cái gì cả. Tôi cũng vừa hỏi anh về đất ấy và với câu hỏi nào anh cũng trả lời rằng không. Ðất anh nói đã là không phải bất cứ cái gì tôi nêu ra, vậy thì đất hẳn là ngoan không. Anh đừng tìm cách bịp tôi nữa.

– Tốt! Anh đã quả quyết rằng không có đất liền. Tôi cũng không có cách nào hơn là cứ để anh tiếp tục tin như anh đã nghĩ. Nhưng một mai, có ai khác hơn tôi và đủ sức phân biệt cho anh thấy sự sai khác giữa đất và nước, ngày ấy anh sẽ thấy rằng anh chỉ là một con cá ngốc.

Tâm trạng của con cá này là tâm trạng của một số người thường dựa vào sự hiểu biết nông cạn của mình, để quan niệm Niết Bàn. Có người nghĩ rằng Niết Bàn là một trạng thái hư vô tịch diệt luôn; có người nghĩ Niết Bàn là cảnh Thiên đường như của ngoại đạo; có người lại bảo nếu Niết Bàn không phải là hư vô tich diệt mà cũng không phải là Thiên đường, thì Niết Bàn là một không tưởng.

Niết Bàn không thể là một trạng thái hư vô tich diệt được. Tam tạng giáo điển chưa bao giờ nói đến cảnh giới hư vô ấy. Sự hiểu lầm Niết Bàn với hư vô là con đẻ của sự nghiên cứu thô thiển, nông cạn qua các định nghĩa của Niết Bàn. Nghe nói Niết Bàn tức là “Diệt”, người ta vội tưởng ngay “Diệt” nghĩa là hoại diệt không có gì tồn tại cả. Người ta không ngờ rằng “Diệt” ở đây, có nghĩa là diệt nguồn gốc đau khổ, phiền não, mê lầm. Mà khi đau khổ diệt thì an vui tất phát sinh, mê lầm diệt thì sáng suốt tất tỏ lộ.

Như trên đã trình bày, Niết Bàn có đủ diệu dụng: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh thì sao gọi là hư vô được?

Niết Bàn của Phật cũng không phải là một cảnh thiên đường như người đời và các ngoại đạo thường ca tụng. Nguyên nhân của sự hiểu lầm này là do tập quán xem Phật Giáo cũng như các “thần đạo” khác. Trước khi Phật giáng thế, trong kinh Vệ đà (Véda) của ngoại đạo ở Ấn độ, cũng từ dùng danh từ Niết Bàn với nhiều định nghĩa khác nhau, tùy theo trình độ hiểu biết cao thấp của họ. Có đạo cho chết rồi mất hẳn là Niết Bàn; có đạo cho cõi trời của Dục giới là Niết Bàn; có đạo cho chứng được tánh không tham ái ở cõi Sơ thiền là Niết Bàn; có đạo cho các định cảnh Không vô biên xứ; Phi phitưởng xứ ở cõi trời Vô sắc là Niết Bàn.

Nhưng, với đạo Phật những nơi ấy còn ở trong vòng tam giới luân hồi. Bởi ở đó chưa diệt được hết lòng chấp ngã, chấp pháp, còn sống chết theo vọng tưởng sanh diệt, chứ chưa được rốt ráo như Niết Bàn của Phật. Nói một cách tóm tắt dễhiểu, Niết Bàn của đạo Phật là sự thể nhập vào bản thể sáng suốt, thanh tịnh, đầy đủ các đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Bản thể ấy không phải chết lặng mà là sống dộng, có dầy đủ công năng, một sự sống động vắng lặng, mà kinh thường gọi là “vắng thường soi, soi mà thường vắng” (tịch nhi thường chiếu, chiếu nhi thường tịch).

Một học giả Tây phương rất thông hiểu về đạo học Ðông phương. Ông Ram Linsen đã viết trong quyển Le Destin du XX siècle (vận mệnh của thế kỷ hai mươi) như sau về Niết Bàn: “Niết Bàn không phải tịch nhiên bất động, cũng không phải là cái trống không, là cái chết mất vô tông vô tích. Niết Bàn là sự thực chứng cái bản thể của vũ trụ. Không thực chứng được cái bản thể đó là người còn thiếu sót, là sống một đời sống mất quân bình giữa xác thịt và tâm linh. Niết Bàn không phải là ngoài cái động. Chính Niết Bàn mới là nguồn gốc của những việc làm chân chính. Ðây là một sự thật, nhất là đối với Ðại Thừa Phật Giáo”.

Như thế, Niết Bàn không phải là một lối không tưởng, viễn vông không thực hiện được. Miễn là tự tin mình có tánh Niết Bàn và cố gắng tập sống theo tự tánh ấy, thì Niết Bàn là một kết quả rất thiết thực. Mê muội không tự tin mình có tánh Niết Bàn là chúng sanh; tự tin mình có tánh Niết Bàn và phát triển tánh ấy là Thánh giả. Ðể cho phiền não tham, sân, si vô minh chấp ngã làm chủ, là luân hồi. Gạn lọc cáu bẩn phiền não vô minh nơi tâm thức cho hết sạch, như hạn bỏ bùn nhơ noi nước, cho đến khi ly nước hoàn toán trong suốt, ấy là Niết Bàn hiển hiện.

 

VIII.- MỘT MẪU CHUYỆN VỀ NIẾT BÀN

Ðể chứng minh tánh cách triền phược của phiền não và giải thoát của Niết Bàn trên đây, trong kinh Samitha Nikaya (Tạp A Hàm) Phật kể một mẫu chuyện như sau:

“Có một tên trộm bị người ta bắt được đem nạp cho nhà vua. Muốn giam giữ nó, nhà vua ra lệnh dở nắp rương thả ra bốn con rắn dộc. Con thứ nhất quấn lấy tay mặt tội nhân; con thứ hai quấn lấy tay trái tội nhân; con thứ ba quấn lấy ngang hông và con thứ tư quấn quanh cổ nó.

Một người đức hạnh đến gần tội nhân, thấy rõ tình cảnh, liền nói rằng:

– Người đã bị người ta giữ gìn cẩn thận, vậy hãy đứng yên, chớ nên cựa quậy mà bị rắn cắn. Nọc con rắn thứ nhất sẽ là cho thân người cứng đơ như đá; nọc con rắn thứ hai làm cho thân người tiêu ra như nước; nọc rắn thứ ba làm cho thân người tan ra như bột và bị gió cuốn đi; nọc con rắn thứ tư sẽ đốt người cháy như ngọn lửa.

Tên trộm trả lời:

– Không phải! Những con rắn ấy đều là đồ trang sức của tôi. Ðây là đôi vòng của tôi, đây là sợi dây chuyển cổ và đây là sợi dây lưng.

Người đức hạnh lại dạy nó từ từ gỡ bốn con rắn ấy, đem bỏ vào trong rương, đậy nắp lại, rồi mau mau chạy trốn.

Nó làm theo.

Hay tin, nhà vua liền truyền lệnh cho năm trên lính đuổi theo bắt tên trộm.

Nó ráng chạy được một đổi, lại gặp người đức hạnh khi nãy hô to:

– Người hãy chạy thật mau lên! Có năm tên lính đang đuổi theo sau lưng kìa! Chúng lại thả ra bốn con rắn độc để rượt bắt người đấy. Khi đã đuối sức, tên trộm liền dừng chân lại, và thấy phía trước có sáu cái nhà bỏ trống, vừà bị sáu tên cướp vào vét sạch của cải.

Sáu tên cướp lại nhập đoàn với năm tên lính để đuổi bắt nó.

Người đức hạnh lại hô to lên nữa:

– Ngưòi ráng chạy mau lên! Bọn cướp và lính nhà vua sắp đến nơi. Chúng lại bắt thêm một người bạn thân của người đểdụ người trở về trị tội.

Nhưng chạy được một đỗi, tội nhân lại gặp một cái biển ngay trước mặt, nên phải dừng chân lại. Nó hết sức lo âu, vì tại đây không có ghe thuyền chi để thoát thân cả.

Người đức hạnh dạy nó lấy tám cành cây khô, kết lại thành bè, để bơi đi trốn.

Làm bè xong, nó bơi ra được một đỗi thì gặp một hòn cù lao. Nó định ghé lên, nhng dòm ngoái lại phía sau, thấy quân lính vẫn còn đuổi nà theo. Nó cố sức bơi đến một cù lao thứ nhì, rồi thứ ba và thứ tư. Nhân dân ở tại chỗ đó liền tôn nó lên làm vua. Lúc ấy, đoàn người đuổi theo sau nó đều bị tiêu diệt và nó không còn thấy hình bóng đâu nữa!

Nhà vua ám chỉ cái nghiệp; tên trộm, ám chỉ người đi tìm đạo; bốn con rắn độc, ám chỉ tứ đại; năm tên lính, ám chỉ ngũ uẩn; sáu cái nhà bỏ trống sau khi bị cướp, ám chỉ sáu căn; sáu tên cướp, ám chỉ sáu trần; tám cành cây kết lại thành bè, ám chỉ bát chánh đạo; bốn cù lao, ám chỉ bốn bực thiền định hay bốn quả Thánh; lễ tôn vương, ám chỉ sự giải thoát; sự tiêu diệt của đoàn người đuổi theo sau, ám chỉ sự tan biến của màn vô minh và sự bẻ gảy bánh xe luân hồi”.

Mẫu chuyện trên nầy ngụ ý rằng: kẻ phàm phu bị màn vô minh che lấp, đắm mê theo vật dục, nhận khổ làm vui, nhận xấu là tốt, khác gì kẻ tội trộm nhận rắn độc làm đồ trang sức. Nếu nó không nhờ nhà tu hành đức hạnh dạy bảo, thì đâu biết mình đang bị rắn độc bao vây để chạy thoát, và đâu có gắng sức dẻo dai để bước lên bờ giải thoát.

Chúng sinh khi còn mê lầm, gây nên tội lỗi, thì giờ phút nào cũng bị cầm tù trong đau khổ, bị trói buộc vì nghiệp nhân. Nhưng đến khi bước lên bờ giải thoát, được tự tại thì chẳng khác gì một vị chúa tể.

Bốn cù lao mà tên trộm đến được trong câu chuyện này, chỉ mới có nghĩa là bốn quả Thánh của hàng Nhị thừa chưa phải là Niết Bàn rốt ráo, hoàn toàn của chư Phật. Nhưng dù sao câu chuyện trên cũng cho chúng ta một ý niệm thô thiển về sự tiến triển của kẻ tu hành đi từ cảnh giới đau khổ, phiền não là cảnh giới Ta bà nầy, đến trạng thái Thường, Lạc, Ngã, Tịnh là Niết Bàn.

Nói tóm lại, Diệt đế tức là chân lý chắc thật nói về quả vị mà một kẻ tu hành có thể chứng được. Quả vị ấy tức là Niết Bàn.

Nhưng vì sự tu hành có thấp có cao, có rộng có hẹp, nên quả chứng tức là Niết Bàn cũng có thấp có cao.

Ðối với hàng Tiểu Thừa, thì ba quả đầu: Tu đà hoàn, tư đà hàm, A na hàm là thuộc về hữu dư y Niết Bàn, vì phiền não chưa hoàn toàn tuyệt diệu. Chỉ đến quả vị A La Hán là quả vị mà mọi phiền não đã tuyệt diệt, mới thuộc về Vô dư y Niết Bàn.

So với Ðại Thừa, thì Niết Bàn của A La Hán cũng còn là Hữu dư y Niết Bàn, vì các vị A La Hán mặc dù phiền não đã dứt sạch, ngã chấp đã hết, nhưng pháp chấp hãy còn, thấy có pháp mình tu, có Niết Bàn mình chứng, nên chưa có thể gọi là được Vô dư y Niết Bàn. Chỉ có Niết Bàn của Ðại Thừa mới là Vô dư y Niết Bàn, vì ở đây đã dứt sạch ngã chấp, pháp chấp, không còn thấy có pháp mình tu, Niết Bàn mình chứng.

Niết Bàn của Ðại Thừa có hai loại: Vô trụ xứ Niết Bàn của các vị Bồ Tát, và Tánh tịnh Niết Bàn là chân tánh bản lai thanh tịnh và sáng suốt của vũ trụ, mà các đức Phật đã thể chứng.

Trên đây kể sơ qua các loại Niết bàn, là các quả vị của Diệt đế Niết Bàn mà chúng tôi diễn tả bằng văn tự ở đây so với Niết Bàn thật, còn xa cách muôn trùng. Nhưng với hoàn cảnh hiện tại của chúng ta, không có phương tiện nào khác hơn,để trình bày và tìm hiểu Niết Bàn, thì đành phải dùng văn tự vậy.

Muốn thấy được Niết Bàn thật, phải tự mình thân chứng, phải thể nhập Niết Bàn. Muốn thân chứng, thể nhập Niết Bàn, cần phải tu theo phương pháp mà đức Phật đã dạy trong phần Ðạo đế, là phần mà chúng tôi sẽ trình bày trong những bài sau đây.

 

CHƯƠNG NĂM

ĐẠO ĐẾ
(Nirodha Gamadukkha)

NÓI TỔNG QUÁT VỀ ĐẠO ĐẾ
Như trong bài trước đã nói, muốn thực chứng, thể nhập Niết Bàn thì phải tu theo phương pháp mà Phật đã dạy. Phương pháp chân chính, có hiệu quả chắc thật để thành Phật đó là Ðạo đế. Phần nầy là phần quan trọng nhất trong bài Tứdiệu đế, vì nếu có rõ biết đời là đau khổ, nguyên nhân của nó là gì, và nếu có thiết tha cầu giải thoát khỏi cảnh khổ đểđến một cõi an vui tốt đẹp nhất là Niết Bàn, nhưng nếu không có phương pháp hiệu nghiệm để thực hiện ý muốn ấy, thì biết cho nhiều cũng vô ích và càng thêm đau khổ. Do đó, Ðạo đế là phần quan trọng và được Phật dạy một cách rõ ràng chu đáo.

Ðạo đế có ba mươi bảy phẩm, chia ra làm bảy loại:

  1. Bốn món Niệm xứ (Tứ Niệm Xứ).
  2. Bốn món Chánh cần (Tứ Chánh cần).
  3. Bốn món Như ý túc (Tứ Như ý túc).
  4. Năm Căn (ngũ Căn).
  5. Năm Lực (Ngũ Lực).
  6. Bảy phần Bồ đề (Thất Bồ đề phần).
  7. Tám phần Chánh đạo (Bát Chánh đạo phần).

A.- TỨ NIỆM XỨ

ĐỊNH NGHĨA VỀ TỨ NIỆM XỨ

Tứ là bốn; Niệm là hằng nhớ nghĩ; Xứ là nơi chốn. Tứ Niệm Xứ là bốn chỗ, bốn điều mà kẻ tu hành thường để tâm nhớ nghĩ đến. Ðó là:

  • Quán Thân bất tịnh.
  • Quán Tâm vô thường.
  • Quán Pháp vô ngã.
  • Quán thọ thị khổ.

1.- Quán thân bất tịnh:

Quán nghĩa là tập trung tư tưởng để quán sát cho thấu đáo. Bất tịnh nghĩa là không sạch. Quán thân bất tịnh nghĩa là tập trung tư tưởng để quan sát một cách tường tận về sự dơ bẩn của cái thân ta.

Nói cái thân là bất tịnh, chắc có nhiều người ngạc nhiên, phản đối cho là Phật đã nói quá đáng.

Trong đời còn cái gì quý báu hơn cái thân đâu? Người ta bảo bọc nó, nâng niu nó, cung phụng nó đủ điều. Người ta cung cấp cho nó đủ thức ngon vật lạ; người ta đùm bọc nó trong hàng lụa, là, gấm vóc; người ta che chở nó trong nhà cao cửa lớn; người ta dám làm tất cả những việc bất nhân tổn đức để cho nó được sung sướng. Cái thân được quý chuộng, tôn trọng như thế, mà bảo rằng nó là dơ bẩn, gớm ghiếc thì ai mà nghe được.

Song bình tĩnh mà xét lại, cái thân nầy thật không có gi là trong sạch cả. Ngay từ khi mới đầu thai, cái thân nầy đã bất tịnh rồi, vì nó là do hai thứ nhơ nhớp là phụ tinh và mẫu huyết mà cấu thành. Ở trạng thái đầu tiên, nó chẳng khác gì một con hộ trùng, rồi dần dần lớn bằng hạt đậu, rồi bằng miếng thịt, nằm lẫn trong máu me nhơ nhớp.

Về sau, nhờ sự duy trì của nghiệp thức nó tượng thành hình người, chìm ngập trong một cái bọc đầy máu huyết. Cái thân nằm co rút trong đó cho đến chín tháng mười ngày, rồi chun theo một con đường rất bẩn thỉu, để ra khỏi bụng mẹ. Từđó, nhờ những thực phẩm phần nhiều cũng không được tinh khiết gì như thịt cá, mà cái thân lớn dần. Nếu xét về sự tiêu hóa của thức ăn thì chúng ta cũng không khỏi lấy làm khó chịu: những món ngon vật lạ, mới nuốt vào thì cũng ưa thích, nhưng khi đã nuốt vào khỏi cổ cách một đêm đã biến thành đồ bất tịnh khi bài tiết ra thì không ai chịu nổi, ngay đến chủ nhân của nó. Chưa nó đâu xa, cái thân nầy vài ngày chưa tắm đã thấy bẩn thỉu, rít rắm; cái miệng sáng dạy chưa súc, đã nghe có mùi rồi. Trong thân, chín lỗ thường trôi chảy ra những đồ bất tịnh như: đại, tiểu, ghèn, rái, mũi, dãi…lắm chuyện nhơ nhớp. Ðó là mới nói bề ngoài, bề trong thân người lại dơ hơn thập phần. Khi mổ bụng một con gà, con heo ta thấy một đống nào bọc chứa, ruột non, ruột già, tim, gan, phèo, phổi, bong bóng… như thế nào, thì các bộ phận trong cơ thể ta cũng chẳng khác gì thế ấy. Nhất là bộ tiêu hóa là chỗ chứa đựng đủ thứ vật thực hôi thúi, chẳng khác gì một thùng phân.

Ðó là mới nói khi lành mạnh, còn khi đau ốm lại càng dễ sợ hơn: nào đàm, nào mũi, thúi tha tanh hôi không sao chịu được, nhất là gặp những bệnh nan y như lao, cùi, giang mai, hoa liễu, thì thật là không ai dám lại gần. Ðó là khi trẻ, còn khi già đầu bạc răng long, lưng còm, da nhăn, má cóp, đi đứng yếu ớt, không còn đủ sức để sửa soạn bề ngoài thì lại càng nhớp nhúa hơn nữa.

Ðến khi chết, nghiệp thức không còn duy trì để thay lớn mới đổi lớp cũ, thì da thịt rã rời, đụng đâu rệu đấy. Nếu khôngđem chôn cất cho kín, thì ruồi bọ, sâu, giòi rúc rỉa, mùi hôi thúi xông lên không ai chịu nổi.

Vậy cái thân nầy quả thật là bất tịnh, không còn chối cãi vào đâu được. Nhưng người đời vì không xét kỹ nên mới yêu quý nó, cưng dưỡng nó đủ điều: hễ thân ưa thì mình ưa, thân ghét thì mình ghét; làm nô lệ cho thân, gây nghiệp, chịu quả báo đời đời kiếp kiếp không dứt. Cũng vì thân, mà tham, sân, si nổi lên; cũng vì thân mà sát, đạo, dâm sinh ra; cũng vì thân mà vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiện, ác khẩu hoành hành. Trăm ngàn vạn điều lỗi lầm, cũng vì quá cưng dưỡng cái thân nầy mà tạo thành ra.

Vậy hành giả cần phải quan sát rõ cái thân là bất tịnh, mới tránh được những nghiệp tham ái. Nhưng quán sát như thế nào?

Xưa ở Ấn độ, khi một hành giả muốn quán sát thân bất tịnh, thì tìm đến khu rừng người ta bỏ xác người chết, gọi là thi lâm(*) để quán theo lối “Cửu tưởng quán” của Phật dạy. Phép quán này gồm các giai đoạn như sau:

  1. Trướng tưởng: Ngày đầu ở gần bên cạnh thây chết, quán thây sình trướng to lên.
  2. Thanh ứ tưởng: Ngày thứ hai quán thây bị gió nắng xanh xám.
  3. Hoại tưởng: Ngày thứ ba quán thây bị rã nát.
  4. Huyết đồ tưởng: Ngày thứ tư, quán thây máu thịt rơi rớt lai láng.
  5. Nồng lãnh tưởng: Ngày thứ năm, quán thây chết da thịt rục rã.
  6. Hám tưởng: Ngày thứ sáu, quán chim thú đến mổ ăn thây.
  7. Tán tưởng: Ngày thứ bảy, quán sau khi chim thú ăn, gân xương, đầu mình, tay chân chia tan nát vỡ.
  8. Cốt tưởng: Ngày thứ tám, quán huyết thịt đã hết, chỉ còn bộ xương trắng bừa bãi.
  9. Thiêu tưởng: Ngày thứ chín, quán bộ xương trắng đốt cháy thành tro đất.

Chín phép quán tưởng nầy, để đối trị lòng tham sắc dục.

Một khi phép quán nầy đã thuần thục, thì kẻ tu hành thấy một cách tường tận như ở trước mắt, thân mình và tất cả mọi người điều bất tịnh, không có gì đáng quý chuộng, ham muốn. Do đó, có thể đối trị được bịnh tham sắc dục là một bịnh rất trầm trọng và nguy hiểm của con người trên bước đường tu hành. Nhưng quán thân bất tịnh là để trừ lòng tham sắc dục, chứ không phải để ghê tởm thân mình, đến nỗi hủy bỏ mạng sống, như sáu mươi vị Tỳ Kheo trong thời Phật tại thế, sau khi quán thân bất tịnh thuần thục rồi, thấy ghê tởm mình và người chung quanh, đến nỗi thuê người giết đi. Ðấy là một điều mà đức Phật nghiêm cấm.

Ngày nay chúng ta không có được huệ nhãn như Phật để trỏ vào bọn nữ sắc mà Thiên ma sai đến để quấy rối, và bảo rằng: “Những cái túi kia đựng toàn những đồ dơ bẩn kia, hãy đi đi, ta không dùng!”. Nhưng nhờ khoa học đã phát minh ra quang tuyến, chúng ta có thể thấy được rõ ràng những bộ xương sườn, xương sống, đầu lâu, tim, gan, phèo, phổi của một tuyệt thế giai nhân, qua ống rọi kiếng. Và chỉ chừng ấy cũng đủ cho chúng ta quan niệm rằng: Cái đẹp chỉ là bộ mã bên ngoà , là lớp da bọc, chứ bên trong thì bộ xương nào cũng giống nhau cả, và chiếu qua quang tuyến X, thì cái đầu lâu của một người đẹp, cũng chẵn khác gì cái đầu lâu trắng phếu đang nằm lăn lóc ngoài bãi tha ma.

Hỡi Phật tử! Nếu ai đã phát tâm chân thật tu hành, thì hãy cố gắng thi hành pháp “quán thân bất tịnh”; nếu chưa đủ phương tiện để thực hành phép quán ấy, thì cũng đừng bao giờ nên quên rằng: thân người không trong sạch, không có gì đáng say mê đắm đuối để đến nỗi phải gây ra bao nhiêu tai hại, tội lỗi không lường cho mình và người chung quanh.

2-. Quán tâm vô thường:

Tâm vô thường, nghĩa là cái tướng của tự tâm chúng ta luôn luôn đổi thay, không thường. Cái tướng của tự tâm là gì? Chính là cái phân biệt, hiểu biết hằng ngày, cái thức.

Người không học Phật thì không nhận biết thể chơn như rộng lớn cùng khắp cả vũ trụ, mà nhận lầm cái phân biệt, cái thức là ta, và cho rằng cái ta ấy là thường còn, không thay đổi, như những ngoại đạo chấp có thần ngã hay có linh hồn thường trụ.

Thần ngã là lối chấp của “Số luận sư”. Họ cho rằng mỗi chúng ta có thần ngã tự tại, trong sạch, nhưng vì phân biệt, nên nhận thấy có vũ trụ vạn hữu, rồi sanh lòng ưa muốn, bỏ mất thần ngã tự tại trong sạch ấy. Vậy muốn cho thần ngã được giải thoát, thì phải dứt cả các món phân biệt. Dứt cho hết sạch, không thấy, không nghe, không biết nữa, thì thần ngã mới hiển lộ ra, và khi ấy mới nhận biết rằng vì mình mới sanh ra có vũ trụ. Họ cho như thế là rốt ráo, mà không biết thần ngã ấy cũng chỉ là vọng thức mà thôi.

Còn linh hồn là lối chấp của đa số thần giáo. Họ cho rằng duy có xác thịt chết, chứ cái linh hồn trong trường hợp nào cũng vẫn nhận biết mình, biết người, cũng thấy nghe như xác thịt, không bao giờ chết.

Nhưng sự thật không phải thế: cái tâm của chúng ta không thường chút nào hết. Nó thay đổi luôn, khi nhỏ khác, khi lớn khác, khi có học khác, khi chưa học khác, khi vui khi buồn, khi thương khi ghét, khi chuyên niệm về một chỗ, khi tản mát ra các trần duyên… thật không có gí là thường hết. Nó là tâm pháp vô thường, nó thay đổi đủ cách, tùy chỗ tu tập của mình mà tiến hóa. Nếu tâm là thường thì không có sanh tử. Nếu tâm là thường, thì dù có tu hành cũng không tăng trưởng, thì người dốt cứ dốt, người vụng cứ vụng, người dữ cứ dữ. Nếu tâm là thường thì không có nhân quả, tu cũng chừng ấy, mà lành cũng chừng ấy, cho đến người học, người không học cũng như nhau, chẳng có gì sai khác, thay đổi cả.

Vì muốn đối trị cái vọng chấp kia, nên Phật mới dạy phép quán “Tâm vô thường”, để cho chúng sanh nhận biết rằng cái tâm không phải như một vật bất biến vô dụng, không phải là cái ta chắc thật muôn đời, rồi nương vào đó mà sanh ra không biết bao nhiêu là vọng tưởng phiền não. Những tánh tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v… đều do ngã chấp mà sanh ra cả.

Lại cũng vì chấp tâm là thường nên chi chi cũng là do bản tánh của mình, không thể sửa đổi được, như bảo: “Tánh tôi hay nóng giận, hay tham lam”; “Tánh tôi hay đa mê đờn ca xướng hát”; “Tánh tôi thích cờ bạc rượu chè”.

Họ cho đó là một lối bào chữa, vì không phải lỗi tại họ, mà tại cái bản ngã chắc thật của họ như thế rồi, không làm sao sửa đổi được. Do đó, họ không thể nâng cao tâm trí theo con đường chơn chánh được.

Vậy, Phật tử chúng ta cần phải quán sát cái “tâm vô thường” đổi cái tâm mê lầm ra cái tâm giác ngộ, phải trừ ngã chấpđể ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

3.- Quán pháp vô ngã:

Pháp, theo tiếng Phạn là Dharma. Tiếng Hán dịch là quỹ trì, nghĩa là nắm giữ phạm vi của mình, như vuông, dài, tròn, méo… để mỗi khi người ta trông đến, liền nhận biết cái nầy là gì, và khỏi lẫn lộn với vật khác. Nghĩa chữ Pháp rộng lớn mênh mông, chỉ cho tất cả mọi sự thật trên vũ trụ, chẳng những các vật hữu hình, cho đến các vật vô hình tưởng tượng như lông rùa, sừng thỏ, cũng gọi là pháp cả.

Còn Ngã có nghĩa là chủ lễ, là riêng có tự tướng của mình. Người ta thường chấp các pháp đều có tự tướng của người, vật có tự tướng của vật, thế giới có tự tướng của quốc gia, xã hội có tự tướng của xã hội.

Ðã chấp có tự tướng của mình, tất nhiên thấy có tự tướng của người khác. Ðối với tự tướng của một vật, hễ về mình thì không về người khác, còn về người khác thì không về mình. Do đó, sinh ra tâm niệm nhân, ngã, bỉ thử, quý trọng, khinh rẽ, tranh chấp, đấu tranh trong xã hội.

Song, xét ra cho kỹ thì các pháp nào phải thật có “tự tướng”. Nói về lục trần thì sắc đối với không, động đối với tịnh, sanh đối với diệt… nào có cái gì riêng một mình thật có tự tướng đâu! Trần đối với căn mà có hình tướng, căn đối với trần mà có tác dụng, ngoài trần không có căn, ngoài căn không có trần. Như thế, thì biết tất cả các pháp, dù căn, dù trần cũng đều không có tự tướng.

trong kinh Lăng Nghiên có câu: “Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sanh, nhân duyên biệt ly, hư vọng hữu diệt”. Nghĩa là: các nhân duyên nhóm họp thì giả dối có sanh, các nhân duyên chia rẽ, thì giả dối có hoại diệt. Vậy đủ biết: tất cả các pháp làm nhân duyên cho nhau, in tuồng là có, chứ không có tự tướng. Không có tự tướng, tức là “vô ngã” (không thật).

Ví như trong giấc chiêm bao, vì nhân duyên chiêm bao hiện ra thấy có cảnh nầy cảnh khác. Ðương khi ấy, người chiêm bao, cũng lầm tưởng là thật có, đến khi thức dậy, mới nhận ra đó là cảnh giả dối trong chiêm bao. Chúng ta cũng thế, vì mê lầm nên không nhận ra được sự giả dối của sự vật. Trong khi tâm duyên với cảnh, cảnh duyên với tâm, vạn pháp hiện ra giữa vũ trụ, chúng ta tưởng là thật có. Thật ra, các pháp đều không tự tướng, đều là “vô ngã”.

Chúng ta không biết lý “pháp vô ngã”, cho nên ngoài bị hoàn cảnh kích thích, trong bị phiền não lay động, quay cuồng theo sự múa rối của giả cảnh. Vì thế, tuy muốn tự tại mà chưa lúc nào chúng ta được tự tại, muốn an vui mà chưa lúc nào được an vui, muốn thường trụ mà vẫn phải trôi lăn trong vòng sanh tử.

Nếu chúng ta chứng được pháp vô ngã rồi, thì một thể vô ngã trùm khắp cả pháp giới. Cảnh cũng vô ngã, tâm thức cũng vô ngã, thì còn cái chi mà ghét, mà thương, mà chịu sanh tử luân hồi nữa.

Pháp vô ngã là lối tu giải thoát rốt ráo. Nếu ai ai cũng biết tu hạnh vô ngã một đôi phần thì đâu có sự ích kỷ hại nhân, và cảnh tượng thế giới hòa bình đâu phải là điều không thể thực hiện được?

4.- Quán thọ thị khổ:

Thọ là chịu, nhận lãnh. Thọ thi khổ nghĩa là có nhận lãnh là có khổ.

Nhận lãnh đây là nhận lãnh cái gì? Và vì sao nhận lãnh lại khổ?

Nhận lãnh ở đây có nghĩa vô cùng rộng rãi, nghĩa là nhận lãnh tất cả những gì mà người đời có thể nhận được trong cuộc sống. Trước tiên nhận lãnh cái thân nầy là cái thân riêng của ta, cái tâm nầy là cái tâm riêng của ta. Sự thọ nhận nầy là nguồn gốc đầu tiên để thọ nhận những cái khác nhau về sau: để giữ gìn thân mạng, ta thọ cái ăn, thọ cái mặc, thọ cái ở, thọ sắc, thanh, hương, vị, xúc; thọ những cái gì làm cho ta khoái trá, thích thú, vui vẻ. Và lòng tham càng nhiều, thì thọ lại càng lắm. Từ cái thọ cần thiết cho cuộc sống, ta tiến dần đến những cái thọ ít cần thiết, rồi đến những cái thọ xa xỉ, thừa thải vô ích, nhưng vì thói quen góp nhặt, tham lam, ta không thể bỏ qua được. Nói tóm lại, mỗi chúng sanh, mỗi cuộc đời là một chuỗi thọ nhận liên tiếp. Và chính thọ nhận ấy là mần chính của đau khổ.

Trước tiên ta thọ nhận cuộc đời; nhưng cuộc đời là gì nếu không phải là một trường đau khổ, như chúng ta đã thấy trong phần khổ đế? nào sanh, nào lão, nào bệnh, nào tử, nào yêu mà phải xa lìa, nào oán mà phải gặp gỡ v.v… thật là toàn những khổ nhưng đó là mới nói những nỗi khổ căn bản. Ngoài ra, còn bao nhiêu nỗi khổ khác, cũng do thọ mà ra như: nhận được một cái gì cho là quý thì nơm nớp sợ mất, lo tìm kiếm cách nầy, chước nọ để giữ gìn nó. Nhưng cuộc đời đã là vô thường thì còn cái gì là tồn tại mãi? Ngay cuộc đời của ta mà cũng không giữ mãi được thì còn cái gì được nữa? Do đó, sanh buồn thương, tiếc nuối, mất ăn bỏ ngủ. Và người càng thọ nhiều chừng nào lại càng khổ chừng ấy. Kẻ giàu thì sợ mất của, kẻ có địa vị thì sợ mất địa vị, kẻ có người yêu đẹp thì sợ mất người yêu, kẻ có danh vọng lớn thì sợ mất danh vọng…

Nhưng có phải muốn thọ lãnh thì bao giờ cũng được thọ lãnh theo ý muốn đâu? Thọ mà may gặp thuận cảnh thì được thỏa dạ trong phát đầu tiên, nhưng thọ mà gặp nghịch cảnh thì càng thêm đau khổ. Ở đời, thuận cảnh thì ít, mà nghịch cảnh thì quá nhiều. Thường thường, ta ngửa tay mong nhận lãnh một cái nầy, mà một cái trái ngược khác lại rơi vào tay ta ! Do đó, sanh giận dữ, thất vọng, khổ đau.

Ðó là nghĩa của “Thọ thì khổ”. Phép quán nầy mục đích đối trị bệnh tham là một bệnh trầm trọng nhất trong các bệnh phiền não, đã ăn sâu gốc rễ trong lòng chúng sanh từ lâu đời lâu kiếp.

Vậy Phật tử chúng ta, muốn diệt trừ tánh tham, phải quán “thọ thị khổ”. ta phải luôn luôn nhớ lời Phật dạy: hễ có lãnh thọ thì có khổ; càng lãnh thọ nhiều thì càng khổ lắm, càng ít lãnh thọ, thì khổ đau càng ít. Tất nhiên chúng ta không thể xả bỏ tất cả trong một lúc; nhưng chúng ta nên tuần tự xả những gì dễ xả, có thể xả được, rồi đi dần đến những cái khó xả. Càng xả chứng nào lại càng nhẹ gánh đau thương. Người đời thường cho rằng càng gánh nhiều vàng bạc châu báu, danh vọng, địa vị, sắc đẹp, vui thú, lại càng sướng; nhưng đã gọi là gánh gì thì gánh cũng là gánh, và càng gánh nặng thì vai càng đau, chân càng mỏi, đi càng chậm; tóm lại khổ càng nhiều. Trái lại, nếu chúng ta không lãnh thọ, như sắcđẹp, mùi ngon, vị lạ v.v… thì thân tâm ta không bị lay động. Ðối với cảnh ta thấy không có gì đáng ưa, cũng không có gì đáng khổ sở. Như thế mới được an nhiên tự tại thoát vòng khổ đau.

“Tứ niệm xứ” là giáo lý căn bản trong phần Ðạo đế. Có hiểu được giáo lý nầy một cách tường tận thì sự tu hành mới vững chắc được. Nó đánh đổ được một cách rốt ráo bốn thánh kiến sai lầm lớn lao của con người là: tưởng thân mình là quý báu tốt đẹp trong sạch; tưởng tâm mình là vĩnh viễn thường còn, như một linh hồn bất diệt; tưởng mọi sự vật trên đời nầy chắc thật trường cữu; tưởng thu nhận tom góp được nhiều chừng nào thì sung sướng chừng ấy.

Nhưng sự thật lại rất trái ngược:

– Thân thì bất tịnh, như một cái đãy đựng đồ dơ, không đáng nâng niu chìu chuộng.

– Tâm thì vô thường, luôn luôn biến đổi theo với hoàn cảnh bên ngoài, không có gì là trường tồn, bất diệt.

– Pháp thì vô ngã, không có tự tánh nhất định, không chắc thật mà đều là như huyễn như hóa.

– Thọ thì khổ, chẳng hạn, ta thọ lãnh cái thân, thì cái thân là dơ bẩn; ta thọ lãnh cái tâm, thì tâm là vô thường là luôn luôn biến đổi; ta thọ lãnh sự vật ở chung quanh, thì sự vật đều là giả trá, như khói, như mây. Do đó, càng thọ lãnh nhiều chừng nào, lại càng đau khổ nhiều chừng ấy.

Vậy chúng ta phải luôn luôn quán sát, ghi nhớ bốn sự thật trên đây. Càng chứng được bốn sự thật ấy chừng nào thì sự chấp ngã, chấp pháp, tham, sân, si lại càng bớt dần chừng ấy.

Phật tử càng nắm vững bốn sự thật ấy chừng nào, thì sự tu hành theo các môn trong Ðạo đế sau nầy, như bốn món chánh cần, bốn món Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực v.v… mới dõng mãnh và chóng có kết quả chừng ấy.

(*) Ở Ấn Độ có bốn cách táng người chết là thả xuống sông, hỏa thiêu, chôn và bỏ vào rừng.

B.- TỨ CHÁNH CẦN 
Nhờ Tứ Niệm Xứ, chúng ta đã thấy rõ sự thật của đời. Ðó là: thân bất tịnh, tâm vô thường, pháp vô ngã và thọ thị khổ. Thấy rõ được sự thật đau khổ ấy rồi, chúng ta phải gia công, cố sức làm thế nào để thoát ra ngoài móng vuốt nguy hiểm của chúng.

Muốn thế, sự siêng năng, tinh tấn là điều kiện trên hết trong công cuộc giải thoát của chúng ta.

Ngoài đời cũng như trong đạo, mỗi người muốn đạt được kết quả tốt đẹp trong đời mình thì phải luôn luôn gia cồn gắng sức. Nhất là người tu hành, mà cái quả là xuất trần, cái cứu kính là an vui vĩnh viễn, thì sự gia công, sức cố gắng lại càng phải bền bỉ, dẻo dai vượt bực mới thành tựu được.

Hơn ai cả, đức Phật hiểu rõ sự quan trọng của tự tướng, nên đã dạy bảo chúng ta trước khi đi sâu vào Ðạo, phải chuẩn bị những phương tiện cần thiết, phải tỏ rõ một thái độ quyết tâm: Quyết tâm xa lánh điều dữ và thực hiện những điềulành. Ðó là ý nghĩa của “Tứ Chánh cần” mà chúng ta sẽ nghiên cứu dưới đây.

I.- ĐỊNH NGHĨA TỨ CHÁNH CẦN

Tứ Chánh cần là bốn phép siêng năng tinh tấn hợp với chánh đạo. Bốn phép tinh tấn ấy là:

  1. Tinh tấn ngăn ngừa những điều ác chưa phát sinh.
  2. Tinh tấn dứt trừ những điều ác phát sinh.
  3. Tinh tấn phát triển những điều lành chưa phát sinh.
  4. Tinh tấn tiếp tục phát triển những điều lành đã phát sinh.

II.- QUAN NIỆM VỀ ĐIỀU LÀNH VÀ ĐIỀU DỮ TRONG ĐẠO PHẬT
Trước khi làm điều lành tránh điều dữ, chúng ta phải biết rõ thế nào là lành, thế nào là dữ. Những điều dữ là những điềugì có thể làm tổn hại cho mình và người trong hiện tại cũng như trong tương lai. Chúng bao giờ cũng nghịch với từ bi, bình đẳng, trí tuệ và chân lý.

Trái lại, những điều lành là những điều có thể lợi ích cho mình và người, trong hiện tại cũng như tương lai. Chúng bao giờ cũng hợ với từ bi, bình đẳng, trí tuệ và chân lý.

Với hai định nghĩa nầy, không phải đợi đến khi phát lộ ra bằng hành động, mới gọi là lành hay dữ. Ngay trong ý nghĩ, và quan trọng nhứt là ý nghĩ, cũng đã phân biệt được lành hay dữ rồi. Theo đạo Phật, ba nơi phát sanh của lành hay dữ là: thân, khẩu, ý. Như thế, một cử chỉ, một lời nói hay một ý nghĩ, đều có thể là lành hay dữ. Do đó, đức Phật dạy chúng ta phải ngăn ngừa những điều dữ, hay thực hiện những điều lành, ngay khi chúng còn ở trong ý thức.

(Xem lại bài tập Thập thiện trong khóa nhì)

III.- NỘI DUNG CỦA TỨ CHÁNH CẦN

1.- Tinh tấn ngăn ngừa những điều ác chưa phát sanh:

Tâm mình chưa móng tưởng điều ác thì mình phải ráng giữ gìn, đừng cho nó phát khởi lên, cũng như sợi dây buộc mũi con trâu, kềm nó, không cho ăn lúa.

Sau đây là một ít thí dụ cụ thể có thể xảy ra hằng ngày trong đời chúng ta:

– Khi chúng ta muốn tổ chức một cuộc đi săn bắn, để lấy thịt rừng cụng ly đánh chén với bè bạn, nhưng chúng ta lại nghĩ: “ta đã là đệ tử Phật, đã thọ tam quy, trì ngũ giới rồi, không lẽ dám quên lời hứa nguyện, sát hại chúng sinh và uống rượu!”. Thế là chúng ta không thi hành cuộc săn bắn nữa.

– Khi phát khởi tâm gian lận, muốn lập mưu kế lấy của người, chúng ta liền xét lại rằng: “Của mình mất mình biết buồn rầu, thì của người mất người đâu có vui! Vả lại, mình đã nguyện trọn đời không tham một vật nhỏ của ai, lẽ nào mình dám quên lời thệ nguyện?” Sau khi nghĩ thế rồi, chúng ta không thi hành mưu kế đen tối trên nữa.

– Khi móng tâm hoa nguyệt, chúng ta lại nghĩ rằng: “Mình đã nguyện trọn đời không tà dâm, thì phải trì chí giừ gìn tiết hạnh”. Và do ý nghĩa ấy, chúng ta ngăn chặn được lòng hoa nguyệt.

– Khi muốn nói dối để cho được việc riêng của mình, chúng ta liền nghĩ rằng: “Mình đã nguyện trọn đời nói lời ngay thật, thì phải cố gắng giừ cho trọn lời thệ nguyện”. Như thế, chúng ta khỏi phạm tội vọng ngữ.

Nói tám lại, mỗi khi tâm chúng ta móng lên một ý nghĩ sái quấy, muốn thực hiện một điều ác gì, chúng ta phải tìm những lý do chánh đáng, tưởng nghĩa đến hậu quả tai hại của nó, để dập tắt ngay những ý nghĩ bất chính, và ngăn ngừa không để cho nó phát sinh trong hành động.

Người tu hành sợ các giặc phiền não, si mê len lỏi vào tâm mình cướp mất của báu công đức, nên luôn luôn cẩn thận giữ gìn, như người nhà giàu giữ của: ngăn tường đóng ngõ, bỏ tủ, khóa chặt không để cho kẻ gian vào nhà trộm mất.

Sự ngăn chặn, giữ gìn không cho điều ác phát khởi nầy, không phải hạn cuộc trong một thời gian nhất định nào, mà trái lại, phải tiếp tục luôn luôn trong từng sát na, từng giây phút, từng ngày tháng, từng năm nầy sang năm khác, cho đến chừng nào tâm mình được thuần thục an nhiên, không nghĩ đến điều ác nữa mới thôi. Công cuộc ngăn chận nầy đòi hỏi một sự siêng năng, tinh tấn dẻo dai, bền bỉ mới có hy vọng thành tựu được như ý muốn.

2.- Tinh tấn dứt trừ những điều ác đã phát sanh:

Trong đời sống của chúng ta, nhất là khi chưa hiểu biết Phật pháp và không tu hành, chúng ta đã phạm rất nhiều tội ác. Những tội ác nầy làm cho tâm của ta càng ngày càng tối tăm, lu mờ, như một tấm gương bỏ lâu ngày, không ai chùi rửa, không thể soi được nữa. Nay chúng ta đã nhận thấy cái nguy hại của những điều ác, thì chúng ta phải quyết tâm dứt trừ. Ðiều ác không ở đâu xa, chúng phát sinh trong thân, khẩu, ý của mỗi chúng ta. Vậy, trừ tội ác tức là ngăn chận không cho thân, khẩu, ý chúng ta tiếp tục tạo nghiệp dữ nữa. Nhưng cái đà tội lỗi, như cái đà một chiếc xe xuống dốc, càng xuống càng mau, càng mãnh liệt, cho nên muốn diệt trừ tội lỗi, chúng ta phải vận dụng nhiều nghị lực, nhiều cố gắng, phải luôn luôn siêng năng tinh tấn. Ðể ngăn chận cái đà tội lỗi, Phật tử chúng ta phải luôn luôn nhớ nghĩ như vầy:

– Sát sanh là điều ác đã gây tội lỗi cho mình phải mắc nợ máu thịt và mạng sống, lại làm hại cho người lẫn vật.

– Trộm cướp làm khổ cho người bị nghèo đói, rách rưới, buồn rầu đau khổ không thể kể xiết.

– Tà dâm là điều không hợp lễ tiết, thường gây sự rối ren trong gia đình và nhất là mang tiếng xâùu hổ, làm mất phẩm giá con người.

– Nói dối mất lòng tin cậy.

– Nói thêu dệt làm chia lìa ân nghĩa.

– Nói lưỡi hai chiều làm tăng trưởng oán thù.

– Nói lời hung ác, trước dơ miệng mình, sau chiêu lấy họa.

– Ham muốn quá sức (tham) thấy mình thiếu mãi, càng khổ thân nhọc trí.

– Giận hờn tức tối, lửa sân nổi lên, làm hư công hỏng việc và bao nhiêu rừng công đức đều tiêu tan.

– Si mê không rõ chánh tà, mờ ám chân lý gây đủ các tội.

Xét như vậy rồi, nếu tội ác đã trót lỡ sanh, thì bất cứ tội nào chằng hạn, chúng ta phải đoạn trừ tận gốc rễ, đừng cho nó đâm chồi nẩy nhánh nữa. Trong lúc đó, chúng ta lại huân tập các hột giống lành thay thế vào tạng thức, thì lần hồi, chúng ta sẽ trở thành người thuần thiện.

3. Tinh tấn làm phát sanh những điều lành chưa phát sanh:

Nhiều khi chúng ta có những ý định hay đẹp, muốn giúp ích người nầy, nâng đỡ người khác, nhưng vì tánh giải đãi, hay thiếu nghị lực, chúng ta không thực hiện được những ý định tốt đẹp ấy. Như thế, dù có thiện chí bao nhiêu, cũng khôngđem lại lợi ích gì cho ta và cho người chung quanh cả. Muốn tạo những thiện nghiệp, như nói lời hòa nhã với mọi người trong mọi trường hợp, bố thí cho người nghèo túng, giúp đỡ cho người có công ăn việc làm, thì chúng ta đừng chần chờ, mà trái lại, phải hăng hái, tinh tấn làm ngay. Ta phải luôn luôn thúc đẩy ta, biến những ý nghĩ tốt thành hành động. Người Pháp có câu tục ngữ rất có ý nghĩa, để châm biếm những người có dự định tốt mà không bao giờ thực hiện: “Ðịa ngục lót đầy những dự định tốt”. (L’enfer est pavé de bonnes intentions). Thật đúng như vậy, ở đời có bao nhiêu người có nhiều thiện chí, có ý định làm điều hay điều phải, nhưng cho đến chết vẫn chưa thực hiện được, và mang theo xuống địa ngục.

Vậy chúng ta phải luôn luôn hăng hái làm phát triển những điều lành, mỗi khi chúng vừa móng khởi trong tâm, đừng chần chờ, giải đãi cho đến khi tử thần đến gõ cửa, mới ân hận là mình chưa gây tạo được cho mình những nhân lành gì cả, nên phải rơi vào địa ngục.

4.- Tinh tấn tiếp tục phát triển những điều lành đã phát sanh:

Những điều lành khi đã phát lộ ra hành động rồi, chúng ta đừng cho thế là vừa, là đủ, không cần phải cố gắng làm thêm nữa.

Khi chúng ta làm điều trọn lành, chúng ta có lợi về hai phương diện: một mặt, ngăn chặn điều ác không cho tác hại; một mặt, làm điều thiện có lợi ích cho mình và cho người. Chẳng hạn, như khi chúng ta thọ giới bất sát sinh và thật hành theo giới ấy, là chúng ta vừa ngăn chận sự giết hại người và vật, mà vừa chuộc người và phóng sinh nữa. Các giới khác cũng vậy, nghĩa là một mặt vừa “chỉ ác”, một mặt vừa “tu thiện”, rồi cứ như thế mà siêng năng Tinh tấn luôn luôn mới được. Chúng ta phải tập làm điều thiện cho thật thuần thục, cho thành thói quen, cho đến khi mỗi ý nghĩ, mỗi lời nói, mỗi việc làm điều thiện cả mới được.

III.- Ý NGHĨA RỘNG LỚN VÀ DIỆU DỤNG CỦA TỨ CHÁNH CẦN

Tứ Chánh Cần là bốn phép siêng năng chân chính trong công cuộc diệt trừ tội ác và phát triển điều thiện. Nó bao gồm tất cả những quy điều căn bản thiết yếu của mọi tôn giáo, đạo đức, luân lý.

Thật thế, nếu suốt đời, chúng ta chỉ theo cho đúng bốn phép siêng năng nầy là: ngăn ngừa không cho những điều ác phát sinh, diệt trừ những điều ác đã lỡ phát sinh; thúc đẩy thực hiện những điều lành vừa mống lên ở trong tâm, tiếp tục thực hiện được, nếu chúng ta tinh tấn làm được như thế, thì chắc chắn chúng ta sẽ đạt được địa vị Thánh hiền.

C.- TỨ NHƯ Ý TÚC 
Sau khi đã nhận rõ được chân tướng của cõi đời (Tứ niệm xứ), đã quyết tâm bỏ ác theo thiện (Tứ Chánh cần), hành giả muốn đi xa trên đường đạo, cần phải vạch cho mình một hướng tiến nhất định và phải có một thái độ quyết tâm nhắm theo đúng hướng đã vạch mà đi, không nhìn ngang nhìn ngửa, không mong ước cái này cái khác. Hành giả chí quyết đi một đường, tập trung tất cả mong ước, chí nguyện, ý chí, năng lực tinh thần của mình vào đó đến khi được toại nguyện như ý mới thôi.

Muốn được như thế, hành giả phải tu theo pháp môn “Tứ Như ý túc”, một trong những pháp môn của Ðạo đế dưới đây.

I.- ĐỊNH NGHĨA TỨ NHƯ Ý TÚC

Tứ như ý túc là bốn phép thiền định. Nói cho rõ đó là bốn phương tiện giúp chúng ta thành tựu các tam ma địa (Samadhi: chánh định), vì thế nên cũng gọi là định pháp. “Như ý” là được như ý mình muốn. “Túc” là chân, có nghĩa nương tựa mà cũng có nghĩa là đầy đủ. Tứ Như ý túc, có nghĩa là bốn phép làm nơi nương tựa cho các công đức thiền định, thần thông được thành tựu mỹ mãn như ý muốn của mình. Bởi lý do ấy, nên cũng gọi nó bằng tên Tứ thần túc. Luận Câu xá quyển 25 có nói: “Vì sao định mà gọi là thần túc? Vì các công đức linh diệu thù thắng đều nương nơi bốn định này mà được thành tựu”.

Bốn định ấy là:

  • Dục Như ý túc
  • Tinh tấn Như ý túc
  • Nhất tâm Tứ Như ý túc
  • Quán Như ý túc.

II.- NỘI DUNG CỦA TỨ NHƯ Ý TÚC
1.- Dục như ý túc: Dục là mong muốn. Mong muốn một cách thiết tha, mong muốn cho kỳ được, mong muốn cho đến khi mãn nguyện mới thôi. Ðó gọi là dục như ý túc. Nhưng mong muốn cái gì? Tại sao đã là Phật tử mà còn “dục”, còn mong muốn?

Trước tiên, chúng ta nên nhận định rõ ràng tánh chất của sự mong muốn ở đây. Có thứ mong muốn thỏa mãn những thú tánh, những tham vọng, đó là mong muốn tội lỗi, nên diệt trừ. Có thứ mong muốn hướng thượng, trong lành, như mong muốn sống một cuộc đời đẹp đẽ, thanh cao, mong muốn được giải thoát ra ngoài biển khổ sanh tử, đó là thứ mong muốn hợp lý, đáng khuyến khích. Người Phật tử mong muốn được thành đạt pháp tiền định mình đang tu, để tiến lên chứng các Thánh quả. Thứ mong muốn này rất cần cho người tu hành; nếu không mong muốn thiết tha, mãnh liệt thì khó mà đi đến đích giải thoát được. Ðây cũng là một sự cải chính rất hùng hồn để đánh tan quan niệm sai lầm cho rằng: người Phật tử phải diệt dục, mà diệt dục nghĩa là diệt tất cả, diệt luôn cả sự sống. Thật ra diệt dục ở đây tức là dục vọng, diệt những phần ham muốn xấu xa đê hèn, làm cho con người bị đọa xuống hàng thấp thỏi như loài súc sanh, địa ngục, chứ đâu có diệt luôn cả những chí nguyện, những mong ước, những đức tánh tốt đẹp của con người. Sự mong muốn sau nầy, người Phật tử không bao giờ lãng quên, trái lại họ trút cả tâm tư hướng về cái đích mình đang nhắm, những pháp mình đang tu. Người thế gian ưa thích vật dục mạnh mẽ như thế nào, thì người tu hành mong muốn thành tựu những pháp thiền định của mình cũng mạnh mẽ như thế ấy. Có như thế, hành giả mới tăng tiến mãi trên bước đường tu hành của mình.

2.- Tinh tấn như ý túc:

Tinh tấn là dũng mãnh, chuyên nhất vào pháp thiền định mình đang tu. Phần trên chỉ mới là sự ước muốn. Sự ước muốn dù đẹp đẽ bao nhiêu mà không ra công, gắng sức, luôn luôn bền tâm vững chí, nghĩa là thiếu sự tinh tấn dũng mãnh, thì ước muốn muôn đời cũng chỉ là ước muốn suông mà thôi.

Chúng ta nên nhớ rằng: tinh tấn không phải chỉ là sự hăng hái, bồng bột trong chốc lát, như sự ồ ạt, bốc cháy của ngọn lửa rơm. Tinh tấn là nghị lực tu tập mạnh mẽ, thường hằng, không bao giờ gián đoạn. Trong kinh Di Giáo đức Thế Tôn có dạy: “… Như người kéo cây lấy lửa, cây chưa nóng đã thôi, tuy muốn được lửa, nhưng khó thể được”.

Vậy người muốn chứng đạo quả, phải thường tinh tấn đầy đủ như ý mình ước nguyện.

3.- Nhất tâm như ý túc:

Nhất tâm là tâm chuyên nhất vào định cảnh, không bào giờ tán loạn. Một con sông lớn, nếu bị chia nhiều nhánh tất nhiên sức chảy của nó bị yếu. Trái lại, một giòng suối nhỏ, nếu chỉ chảy một đường, cũng đủ sức xoi thủng đá. Người tuhành, tâm được chuyên nhất, không bị tán loạn, thì muôn sự đều thành. Phật có dạy: “Như người chứa nước, khéo giữ bờ đê, người tu hành giữ nước trí tuệ cũng vậy, phải khéo tu thiền định, chớ cho tán động”.

4.- Quán như ý túc:

Quán nghĩa là dùng trí tuệ sáng suốt quán sát pháp mình đang tu. Quán trí ấy do định mà phát sanh, trí ấy là tịnh trí. Vì tịnh cho nên nó có thể như thật thông đạt thật nghĩa (chân lý) của các pháp (vũ trụ).

III.- TÓM TẮT Ý NGHĨA VÀ DIỆU DỤNG CỦA TỨ NHƯ Ý TÚC

Sở dĩ Dục, Tinh tấn, Nhất tâm và Quán đều được gọi là như ý túc, vì chúng ta là những thứ để cho tất cả công đức tuhành, thần lực nương vào đó mà phát sanh, hợp như ý muốn của hành giả.

Bốn phép nầy như bốn nấc thanh kế tiếp theo nhau, để đưa hanh giả từ cái nhân hữu lậu mê mờ, đến cái nhân vô lậu giải thoát: Trước hết, do tu tâm hằng mong muốn (Dục), cho nên sự tu tập dũng mãnh (Tinh tấn); nhờ sự tu tập dũng mãnh, nên phiền não tiêu, tán động hết, do đó tÂm được chuyên nhất (Nhất tâm), nhờ tâm chuyên nhất nên quán trí được thanh tịnh mãnh lợi (Quán), và có năng lực phá tan cội gốc vô minh.

Khi vô minh hết, thì vô số nghiệp chướng phải tiêu, hằng sa trí đức phát hiện. Người tu hành, khi trí tuệ và công đức viên mãn tức khắc đẦy đủ vô biên thần dụng trong sự hiện thân, hiện độ để cứu khổ chúng sanh, chứ đâu có phải chỉ khi chứng được lục thông mới được tự tại?

D.- NGŨ CĂN, NGŨ LỰC 
Trong ba mươi bảy món trợ đạo, Ngũ căn và Ngũ lực là những phương pháp quý báu, cũng quan trọng như các pháp khác; có thể đưa người tu hành từ địa vị phàm phu đến các Thánh quả trong ba thừa. Chúng là sự phục sức trang nghiêm, là phương tiện công hiệu giúp người thẳng tiến trên bước đường tu đạo, chứng quả. Vậy Phật tử chúng ta không thể không biết để trì hành.

I.- ĐỊNH NGHĨA NGŨ CĂN

Ngũ căn là năm căn. Căn đây tức là căn bản, là gốc rễ, là nguồn gốc để tất cả các thiện pháp xuất phát.

Luận Trí Ðộ, quyển thứ mười, giải rằng: “Năm căn này là căn bản để phát sanh tất cả thiện pháp, nên gọi là ngũ căn”. Năm căn ấy là: Tín căn, Tấn căn, Niệm căn, Ðịnh căn, Huệ căn.

II.- NỘI DUNG CỦA NGŨ CĂN

1.- Tín căn:

Là lòng tin mạnh mẽ vững chắc. Lòng tin này không giống như lòng tin mù quáng, vô điều kiện, bất chấp lý trí của phần nhiều ngoại đạo. Lòng tin ở đây là con đẻ của lý trí, là kết quả của sự suy luận sáng suốt, của sự quan sát kỹ càng. Ðức Phật không bao giờ bắt buộc Phật tử tin một điều gì mà không suy luận được, không giải thích được. Vì lòng tin của người Phật tử khởi từ trí xét đoán. Bởi thế nên nó vô cùng vững chắc, mãnh liệt. Chính nó là căn bản phát sinh các hạnh lành, Phật dạy: “Tin là mẹ vô lượng của công đức”. Nhưng Phật tử tin cái gì? Phật tử tin Tam Bảo:

– Tin Phật: Phật tử biết rằng đức Phật là đấng hoàn toàn giác ngộ, giải thoát. Vì thế, Phật tử suốt đời tin tưởng theo Phật, để hướng tiến đến sự giác ngộ, giải thoát mà Phật đã thân chứng.

– Tin pháp: Pháp là chân lý, là sự thật mà đức Phật đã khám phá ra và truyền lại cho chúng ta. Hay nói một cách khác, pháp là giáo lý đúng như sự thật mà đức Phật đã thuyết minh. Chúng ta tin tưởng những giáo lý ấy, vì người nói ra là đức Phật, đã thân chứng được và giác ngộ được nhờ giáo lý ấy.

– Tin Tăng: Tăng là người thật hành các giáo lý của Phật để giác ngộ mình và người, là kẻ thay Phật đưa cao ngọn đuốc chánh pháp sáng ngời, để soi đường cho chúng sinh. Vì thế, Phật tử suốt đời quy hướng về Tăng.

2.- Tấn căn:

Tấn là tinh tấn. Tấn căn là sự dũng mãnh tinh tấn trên bước đường tu tập không bao giờ thối lui. Nếu đã có lòng tin chắc chắn mà không tinh tấn thực hiện, làm theo những điều mình tin, thì lòng tin suông ấy trở thành vô dụng, không đưa chúng ta đến đâu cả.

Vậy cho nên người Phật tử đã tin Tam Bảo, thì phải luôn luôn tinh tấn thực hành giáo lý của Phật.Theo Luận Nhiếp Ðại Thừa, tinh tấn có ba thứ:

– Bị giáp tinh tấn: Nghĩa là mang áo giáp tinh tấn. Người Phật tử trong cuộc chiến đấu để diệt trừ đau khổ, tiến tới giải thoát, cần phải mang áo giáp tinh tấn, để khi xông pha vào trận địa “phiền não”, khỏi bị ma quân hảm hại. Nhờ có áo giáp này, người Phật tử tin tưởng ở năng lực của mình hùng dũng tiến tới, không sợ gian nan nguy hiểm, không lùi bước trước một trở ngại hay một địch thủ nào.

– Gia hạnh tinh tấn: Nghĩa là luôn luôn gắng sức không bao giờ dừng nghĩ trên bước đường đi đến giải thoát. Với thứ tinh tấn này, người Phật tử càng tiến càng hăng, càng thêm sức lực, càng phấn chí không bao giờ biết mệt mỏi.

– Vô hỷ túc tinh tấn: Vô hỷ túc tinh tấn nghĩa là không vui sướng tự mãn, cho là vừa đủ khi mới thu được một ít thắng lợi trên đường tu hành. Người Phật tử chưa chứng được Phật quả, thì còn gia công gắng sức tu luyện mãi, chứ không chịu dừng nghỉ, vui thú với một quả vị thấp thỏi, tạm bợ, như người bộ hành khi chưa đến đích cuối cùng, thì còn hăng hái bước mãi, chứ không chịu chấm dứt cuộc hành trình của mình, bằng cách an phận ở mãi trong quán trọ bên đường.

3.- Niệm căn:

Niệm là ghi nhớ. Ghi nhớ những gì?

– Thứ nhất niệm thí: nghĩa là nhớ tu bố thí. Người Phật tử thường ngày nhớ đem tài sản bố thí cho người bần cùng; đem hùng lực cứu giúp người sợ hãi; đem chánh pháp chỉ giáo cho người si mê, khiến họ hết khổ được vui.

– Thứ hai niệm giới: nghĩa là nhớ trì tịnh giới để đoạn trừ các phiền não nghiệp chướng, tăng trưởng mọi hạnh lành. Giới có ba thứ:

  1. Nhiếp luật nghi giới: Những giới để ngăn cấm các hạnh nghiệp thô xấu, đoạn diệt các nghiệp chướng nơi thân tâm.
  2. Nhiếp thiện pháp giới: Những quy điều đúng pháp và lợi ích, người thực hành theo nó, có thể thành tựu tất cả pháp lành.
  3. Nhiêu ích hữu tình giới: Những điều luật làm lợi ích an lạc cho tất cả chúng sinh.

– Thứ ba niệm thiên: Luận Nhiếp Ðại Thừa có nói: “Thiên niệm trụ là an trụ bón món thiền định”. Vậy niệm thiên là nhớ tucác niệm thiền định, để gạn sạch tất cả phiền não, thể chứng chân như:

4.- Ðịnh căn:

Ðịnh hay tịnh lự do dịch nghĩa chữ Phạn là Dhyana (Thiền na). Ðịnh là lắng tâm yên tịnh, chuyên chú vào chánh pháp, đểsuy đạt thật nghĩa của nó. Theo Luận Nhiếp Ðại Thừa, định có thể chia làm ba bậc:

  1. An trụ định: Ðể tâm an trụ vào định cảnh, không cho tán động, do đó phiến não được tiêu trừ.
  2. Dẫn phát định: Do đoạn sạch phiền não nên được phát sanh sáu món thần thông là các công đức thù thắng.
  3. Thành sở tác sự định: Do đã phát khởi được các công đức, thần thông, nên thường làm lợi ích cho tất cả chúng sanh; cứu độ chúng sanh giải thoát sanh tử, chứng được Niết Bàn.

5.- Huệ căn:

Huệ là trí huệ sáng suốt, thâm nhập được chân tướng của vạn pháp. Trí huệ ấy không có sự phân biệt, vì phân biệt là tác dụng của vọng thức, là mê lầm. Cũng theo Luận Nhiếp Ðại Thừa, trí huệ có ba thứ:

  1. Vô phân biệt gia hạnh huệ: Quán trí nầy không còn thấy có phân biệt, nhưng còn có gia hạnh, nghĩa là còn phải dụng công tu hành, để thành tựu hoàn toàn vô phân biệt trí. Vì thế, nên gọi là “vô phân biệt gia hạnh huệ”.
  2. Vô phân biệt huệ: Trí huệ nầy không có sự phân biệt, mà không cần phải gia hạnh vì đã thuần phục. Do không phân biệt nên không có mê vọng. Nhờ trí huệ này, người tu hành được tự tại thể chứng nhân như.
  3. Vô phân biệt hậu đắc huệ: Hay hậu đắc trí, nghĩa là trí huệ có được sau khi đã chứng được chân như. Trí huệ này hoàn toàn sáng suốt, tỏ ngộ được thật nghĩa của các pháp. Chư Phật nhờ hậu đắc trí nầy mà thi tác vô lượng công đức, để cứu độ chúng sanh.

III.- ĐỊNH NGHĨA NGŨ LỰC

Nói một cách tổng quát, giản dị, huệ căn là trí huệ do thiền định đã làm lắng sạch các vọng tưởng, phân biệt mà phát sanh. Nó thông đạt được sự thật của các pháp; nó là căn nguyên phát sanh mọi việc vĩ đại để giải thoát chúng sanh.

Ngũ lực tức là năm năng lực vĩ đại, năm thần lực của Ngũ căn. Nói một cách dễ hiểu: Ngũ căn như năm cánh tay, còn ngũ lực như là sức mạnh của năm cánh tay ấy.

IV.- THÀNH PHẦN VÀ NỘI DUNG CỦA NGŨ LỰC

1.- Tín lực:

Tức là thần lực của đức tin, hay sức mạnh lớn lao, vi diệu do tín căn phát sinh.

2.- Tấn lực:

Tức thần lực của đức tinh tấn, hay sức mạnh bất thối chuyển, kiên cố, có thể sang bằng mọi trở lực, sức mạnh này do tấn căn phát sinh.

3.- Niệm lực:

Tức là thần lực của sự ghi nhớ, hay sức mạnh lớn lao bền chắc của niệm căn.

4.- Ðịnh lực:

Tức thần lực của sự tập trung tư tưởng hay sức mạnh vĩ đại của định căn.

5.- Huệ lực:

Tức thần lực của trí huệ hay sức mạnh vô biên của huệ căn.

Nói một cách tổng quát, những sức mạnh nầy là kết quả thâu đạt được do sự kiên cố tu luyện của Ngũ căn. Nó như là một ngọn lửa bật lên sau khi người ta đã nỗ lực cọ sát hai cây củi vào nhau để lấy lửa.

 

V.- DIỆU DỤNG CỦA NGŨ CĂN VÀ NGŨ LỰC

Như chúng ta đã thấy ở trên, Ngũ căn và Ngũ lực vừa là hai căn bản, vừa là nghị lực để phát sinh, tăng trưởng vô lượng công đức thù thắng.

Bất luận người nào, hễ đã lấy trí làm nền tảng, tinh tấn thật hành chánh pháp (tấn), hằng ghi nhứ chánh pháp để tiến tu(niệm), tập trung tư tưởng để trừ sạch vô minh phiền não, đem diệu huệ vô phân biệt (huệ) để chứng chân như, thì người ấy thế nào cũng nắm chắc trong tay quả vị vô thượng Bồ đề. Vì sao? Vì người ấy đã có những thần lực vĩ đại (Ngũ lực) do Ngũ căn gây tạo. Với ngũ lực nầy, hành giả như người bộ hành có đủ phương tiện linh lợi, diệu dụng để băng rừng, vượt biển và đi đến đích cuối cùng. Ðích cuối cùng của người tu hành theo chánh pháp tức là thành Phật. Ðến đích này, người ấy là ánh sáng của chúng sinh gieo mầm an lạc. Chính người mới có đủ thần lực, diệu dụng làm cho chúng sinh trở thành những kẻ hoàn toàn giải thoát, hoàn toàn giác ngộ.

Kết quả của Ngũ căn và Ngũ lực lớn lao, quý báu như thế đó, chúng ta không thể không tu theo hai pháp môn ấy.

 E.- THẤT BỒ ĐỀ PHẦN 

Thất Bồ đề phần cũng là một pháp môn quan trọng không kém gì ngũ căn, ngũ lực. Sở dĩ đức Phật chế ra nhiều pháp môn như thế là để tùy căn cơ từng người, ai hợp pháp môn thì tu theo pháp môn ấy, Những pháp môn nầy về tên gọi, về chi tiết thì có khác nhau, nhưng về đại thể, về tinh thần thì có nhiều chỗ giống nhau. Vì thế, chúng ta sẽ thấy trong pháp môn “Thất Bồ đề phần” có nhiều điểm giống như trong “Tứ Như ý túc” hay “Ngũ căn, Ngũ lực”.

I.- ĐỊNH NGHĨA THẤT BỒ ĐỀ PHẦN

Bồ đề do phiên âm chữ Phạn Boddhi mà ra. Người Trung hoa dịch là Giác đạo, hay đạo quả gíac ngộ. Phần là từng phần,từng loại. Thất Bồ đề phần là bảy pháp tu tập tuần tự hướng đến đạo quả vô thường Bồ đề, hay bảy pháp giúp người tuhành thành tựu đạo quả Ðại giác.

Nó cũng có tên là Thất giác chi. “Giác: tức là Bồ đề, còn “Chi” tức cũng như phần vậy. Thất giác chi tức là bảy nhánh, bảy phương tiện đi đến đích giác ngộ.

II.- THÀNH PHẦN VÀ NỘI DUNG CỦA THẤT BỒ ĐỀ PHẦN

Thất Bồ đề phần gồm có:

1.- Trạch pháp:

Trạch là lựa chọn; Pháp là pháp môn, là phương pháp tu hành. Trạch pháp là dùng trí huệ để lựa chọn pháp lành để tu, pháp dữ để tránh. Trong sự tu tập, nếu ta không có trí phân biệt chánh tà, tất phải lầm lạc. Như các bài trước đã nói, lòng tin của người Phật tử phải dựa trên lý trí, nếu không là mê tín. Ðức Phật có dạy: “Hãy dùng trí huệ suy nghiệm, giải trạch các pháp, rồi sẽ tin thọ, thật hành theo”. Nếu tu lầm, tin chạ, điều có nguy hại gấp trăm nghìn lần người không tuhành. Vì vậy, Phật tử chúng ta muốn thẳng tiến trên đường giác ngộ, giải thoát, không phải nghe ai bảo gì tin nấy, không phải tự bảo một cách bừa bãi: “đạo nào cũng tốt cả”; không phải dung dung hòa Phật giáo với ngoại đạo; trái lại, Phật tử cần sáng suốt để phòng sự đánh lộn sòng của các ngoại đạo, sự xuyên tạc xảo quyệt để làm mất lòng tin sáng suốt của chúng ta. Chúng ta phải luôn luôn tỉnh táo phân biệt chánh, tà, chân, ngụy; phải thường trí huệ mà giản trạch cả những pháp ở ngoài và những ý tưởng chơn vọng của tâm để tu, để đoạn.

2.- Tinh tấn:

Nhưng một khi đã lựa chọn được pháp môn chân chính để tu rồi, thì phải tinh tấn, nghĩa là luôn luôn dũng tiến trên bước đường tu tập, không quản ngại gian lao khó nhọc, không khiếp sợ; không thối chuyển, không tự mãn, tự cao mà bỏ dở mục đích chưa đạt được (như đã nói ở bài ngũ căn).

3.- Hỷ:

Nghĩa là hoan hỷ. Nhờ tinh tấn tu hành, nên đoạn trừ được dần phiền não thành tựu vô lượng công đức, do đó, sanh tâm hoan hỷ và phấn chí tu hành.

4.- Khinh an:

Khinh là nhẹ nhàng. An là an ổn. Nhờ sự tinh tiến tu tập nên thân tâm được thanh tịnh; do đó người tu hành cảm thấy nhẹ nhàng, khoan khoái, khinh an, như đã trút được gánh nặng dục vọng, mê mờ.

5.- Niệm: (Cũng như chữ niệm trong mấy bài trước)

Nghĩa là thường ghi nhớ chánh pháp để thực hành. Tâm niệm ta, nếu không thường nhớ chánh pháp, tất nhiên tạp niệm phát sanh, phiền não tăng trưởng. Cũng như một đám đất nếu không trồng hoa, thì cỏ mọc. Vì thế người tu hành cần phải để tâm ghi nhớ chánh pháp, đừng cho xao lãng buông lung nghĩ bậy.

6.- Định: (Cũng như chữ định ở mấy bài trước)

Nghĩa là tâm chuyên chú, tập trung vào pháp mình đang tu.

7.- Xả:

Nghĩa là bỏ ra ngoài không vướng bận. Xả tức là hành xả tâm sở, một trong mười một món Thiện tâm sở.

III.- HÀNH XẢ NGHĨA LÀ THẾ NÀO?

Người tu hành, nhờ trí sáng suốt, nhận biết “thọ là khổ”, nên không nắm giữ một thứ nào hết, dù quý báu bao nhiêu. Ngay trong sự tu hành cũng vậy, họ không trụ trước ở các pháp mình đã tu, đã chứng; trái lại họ luôn luôn xả bỏ những gì mình đạt đến, để tiến triển trên bước đường đi đến giải thoát. Nếu người tu hành cứ mãi say đắm vào quả vị mình đã chứng, thì suốt đời sẽ bị trầm một nơi đó, không bao giờ có thể tiến lên, để đạt thành đạo quả vô thượng Bồ đề. Kinh Kim Cang sớ có nói: “Người tu hành phải như người nương thuyền qua sông, khi thuyền đã cập bến, nếu ta không bỏ nóđể lên bờ, thì đừng hòng đến dâu và biết gì được. Người muốn thành đấng siêu việt tự tại, cần phải từ trước khước mọi đắm say”.

Pháp hành xả nầy giúp chúng ta thành tựu sự siêu việt.

Tóm lại, người tu bảy pháp Bồ đề phần nầy, chắc chắn sẽ được bốn kết quả quý báu sau đây:

– Tất cả pháp ác đều được tiêu trừ.

– Tất cả pháp lành càng ngày càng tăng trưởng.

– Vì thường tu thiện, đoạn ác, nên luôn luôn được an lạc, không bị đau khổ.

– Sẽ chứng thành Phật quả.

 

G.- BÁT CHÁNH ĐẠO

Trong ba mươi bảy món trợ đạo, Bát Chánh đạo là một pháp môn chính, được nhắc nhở đến nhiều nhất. Vì thế, mỗi khi nói đến Ðạo đế là người ta liên tưởng đến Bát Chánh đạo. Thậm chí có người tưởng lầm rằng Ðạo đế với Bát Chánh đạo là một.

Sở dĩ Bát Chánh đạo được xem là pháp môn chính của Ðạo đế, vì pháp môn nầy rất đầy đủ có thể bao gồm được các pháp môn khác của Ðạo đế. Nó rất phù hợp với mọi căn cơ, mọi thời đại, mọi phương sở; đối với Tiểu Thừa cũng như Ðại Thừa, người Ðông phương cũng như Tây phương ai ai cũng đều công nhận giá trị hoàn toàn cao cả của Bát Chánh đạo, và đều áp dụng pháp môn nầy trong sự tu hành của mình để doạn trừ phiền não khổ đau, hầu bước lên con đường giải thoát, an vui, tự tại.

 

I.- ĐỊNH NGHĨA CỦA BÁT CHÁNH ĐẠO

Bát Chánh đạo là tám con đường ngay thẳng hay tám phương tiện mầu nhiệm đưa chúng sinh đến đời sống chí diệu.

Người ta cũng có thể định nghĩa “Bát Chánh đạo” là con đường chánh có tám ngánh, để đưa chính sinh đến địa vị Thánh.

Cũng có khi người ta gọi Bát Chánh đạo là “Bát Thánh đạo” vì cái diệu dụng của nó sau đây:

  1. Những kẻ phàm phu học đạo, noi theo pháp môn nầy mà tu, thì khỏi lầm lạc vào nẻo nguy hiểm, lần hồi sẽ chứng được quả Hiền Thánh.
  2. Những bậc Hiền, Thánh nương theo tám phương tiện nầy thì sẽ đi đến cảnh Niết Bàn.

Bát Chánh đạo gồm có:

  • Chánh kiến.
  • Chánh tư duy.
  • Chánh ngữ.
  • Chánh nghiệp.
  • Chánh mạng.
  • Chánh tinh tấn.
  • Chánh niệm.
  • Chánh định.

II.- NỘI DUNG VÀ GIÁ TRỊ MỖI THÀNH PHẦN CỦA BÁT CHÁNH ĐẠO
1.- Chánh kiến:

Chánh là ngay thẳng, đúng đắn; Kiến là thấy, nhận biết. Chánh kiến hay Chánh tri kiến là thấy, nghe, hay, biết một cách ngay thẳng, công minh, đúng với sự thật khách quan. Người có chánh kiến thấy như thế nào thì nhận đúng như thế ấy, không lấy trắng làm đen, xấu làm tốt, dở làm hay, hay trái lại. Sự nhận xét sự vật của người ấy không bị tập quán, thành kiến, dục vọng ngăn che hay làm sai lạc. Người có chánh kiến biết phân biệt cái nào giả, cái nào thật. Và khi đã biết cảnh giả, vật dối, thì mắt không chăm, tâm không chú; còn khi rõ biết cảnh vật thật, lời lẽ chân, thì chuyên tâm vào sự lý chân thật làm cho đèn huệ sáng ngời, tiền trần không phương che ám được.

2.- Chánh tư duy:

Tư duy là suy nghĩ, nghiệm xét; nó thuộc về ý thức. Chánh tư duy là suy nghĩ, xét nghiệm chân chánh, tư tưởng đúng với lẽ phải.

Người tu theo phép Chánh tư duy, thường xét nghĩ đạo lý cao siêu, suy tìm thể tánh nhiệm mầu, biết xét những hành vi lỗi lầm, những ý nghĩ xấu xa để sám hối; biết suy nghĩ về ba món vô lậu học: Giới, Ðịnh, Huệ, để tu giải thoát; biết suy xét vô minh và nguyên nhân đau khổ, là nguồn gốc của tội ác, và tìm phương pháp đúng đắn để tu hành hầu giải thoát cho mình và cho người.

3-. Chánh ngữ:

Ngữ là lời nói; Chánh ngữ là lời nói chân thật, công bình, ngay thẳng và hợp lý.

Người tu theo chánh ngữ, không bao giờ nói sai, không thiên vị, thấy dở nói hay, không xuyên tạc, nghe một đường nói một ngả. Người theo chánh ngữ rất thận trọng lời nói; trước khi muốn nói gì phải suy nghĩ coi có lợi ích và chân thật không. Xưa đức Khổng Tử vào viếng chốn cổ miếu, thấy bức tranh họa một hình người kẹp miệng ba lần, ngài day lại dạy môn đệ phải cẩn thận lời nói.

Ngày xưa, trước khi đức Phật sắp nhập Niết Bàn, có đệ tử hỏi:

– Bạch đức Thế Tôn, khi Phật nhập Niết Bàn rồi, người đời sau gặp nhièu sách vở ngoại đạo không sao phân biệt với kinh Phật, như thế, biết tin theo lời nào tu?

Phật dạy:

– Chẳng luận là lời nói của ai miễn là lời ấy đúng sự thật, hợp chân lý thì cứ tin theo mà tu.

Vậy, phàm những lời nói đúng lý, hợp lẽ, có lợi ích cho toàn thể chúng sinh là chánh ngữ. Những lời nói ấy chúng ta phải tin theo và tập nói cho đúng như thế.

4.- Chánh nghiệp:

Nghiệp là do người Trung Hoa dịch chữ Phạn Karma mà ra. Nghiệp hay Karma nghĩa là hành động tạo tác.

Chánh nghiệp là hành động, việc làm chân chính, đúng với lẽ phải, phù hợp với chân lý, có lợi ích co người lẫn vật. Người theo đúng chánh nghiệp là người luôn luôn thận trọng , giữ gìn mọi hành động của mình, để khỏi làm tổn hại đến quyền lợi, nghền ghiệp, địa vị, danh giá, hạnh phúc, tánh mạng của người khác. Hơn nữa người theo đúng chánh nghiệp bao giờ cũng tôn trọng lương tâm nghề nghiệp của mình, luôn luôn hành động có lợi ích cho mọi người, mọi vật; và nếu cần, có thể hy sinh quyền lời hay tánh mạng mình để giải thoát nỗi đau khổ cho người khác.

Ngoài ra cũng gọi là chánh nghiệp, khi dùng trí huệ để quán tưởng những pháp chân chính, hoặc ngồi Thiền, niệm Phật, hoặc trì tụng kinh hành, để giữ gìn thân, khẩu, ý ba nghiệp cho thanh tịnh.

5.- Chánh mạng:

Mạng là sự sống, đời sống. Chánh mạng là sanh sống một cách chân chính bằng nghề nghiệp lương thiện, trong sạch của mình. Người theo đúng Chánh mạng sống một cuộc đời ngay thật, không gian tham, không làm giàu trên mồ hôi, nước mắt của người khác, không làm cho người và vật phải đau khổ vì nghề nghiệp của mình. Người theo đúng Chánh mạng sống một cuộc đời có ý nghĩa lợi mình, lợi người, xứng với bát cơm mình ăn không, manh áo mình mặc chứ không ăn không ngồi rồi, sống bám vào người khác.

Người theo Chánh mạng sống đúng Chánh pháp, không mê tín dị đoan, và biết thân tứ đại vốn vô thường, nên lấy tịnh giới làm thể, lấy trí huệ làm mạng, bỏ niệm vọng cầu, an vui với chánh pháp.

6.- Chánh tinh tấn:

Chữ tinh tấn ở đây cũng cùng nghĩa như tinh tấn đã nói trong bài trước, nghĩa là chuyên cần, siêng năng, thẳng tiến mục đích đã vạch sẵn không vì một lý do gì mà lùi bước. Chánh tinh tấn là chuyên cần, siêng năng làm việc chánh nghĩa, lợi lạc cho mình cũng như cho người và vật.

Người theo đúng Chánh tinh tấn, trước tiên, bao giờ cũng hăng hái sửa mình, cương quyết bài trừ những điều ác, quyết tâm phát triển mọi hạnh lành (xem bài Tứ Chánh cần). Người theo đúng Chánh tinh tấn, dũng mãnh tiến lên trên đường đi đến giải thoát, cho đến lúc nào đạt được mục đích cao cả, cùng tột ấy mới thôi (xem đoạn “Tấn căn” trong bài Ngũ căn).

Nói tóm lại, người theo đúng Chánh tinh tấn, quyết tạo nghiệp vô lậu xuấ thế gian, lấy chánh trí làm mãnh lực, lấy Niết Bàn làm chỗ quy hướng, một lòng chẳng trễ, muôn kiếp không dời, quyết công phu, định thành đạo quả để trước tự độ, sau hóa đôĩ chúng sanh.

7.- Chánh niệm:

Niệm là ghi nhớ (cũng như nghĩa chữ niệm ở các bài trước). Chánh niệm là ghi nhớ đến những điều hay lẽ phải, nhữngđiều lợi lạc cho mình cho người, những đạo lý chân chính quý trọng cao siêu.

Chánh niệm có hai phần:

  1. Chánh ức niệm: là nghĩ nhớ đến các điều lỗi lầm để thành tâm sám hối, và nghĩ nhớ đến Tứ trọng ân: ân cha mẹ, ân tổ quốc, ân chúng sinh và ân Tam Bảo để lo báo đền.
  2. Chánh quán niệm: là dùng tâm từ bi xét nghĩ cuộc đời là khổ não, tật bệnh, mê mờ mà chúng sinh đang mắc phải,để mở rộng lòng thương yêu và quyết ra tay cứu độ.

Người theo đúng Chánh niệm, thường quán sát cảnh chân đế, năng tưởng niệm các pháp trợ đạo; bất luận ở đâu và làm gì, cũng nhớ nghĩ đến cái quả vô lậu xuất thế gian, dù trải qua bao nhiêu số kiếp cũng không thối tâm xao lãng.

8.- Chánh định:

Chữ “Ðịnh” ở đây cũng đồng nghĩa như chữ định trong các bài trước, nghĩa là tập trung tư tưởng vào một vấn đề gì, đểthấy cho rõ ràng. Chánh định là tập trung tư tưởng vào một vấn đề chính đáng, đúng với chân lý, có lợi ích cho mình và người.

Người theo đúng Chánh định, thường tập trung tư tưởng để quan sát những vấn đề chính sau đây:

– Quán thân bất tịnh (bất tịnh quán): túc là quán tưởng thân không thanh tịnh, để trừ tham dục, sai ái (xem lại đoạn: “quán thân bất tịnh” trong bài Tứ niệm xứ).

– Quán từ bi (từ bi quán): là quán tưởng tất cả chúng sinh đều là một chân tâm, bình đẳng không khác, để đoạn trừ thù hận, và mở rộng lòng thương yêu để cứu độ chúng sinh.

– Quán nhân duyên (nhân duyên quán): là quán tưởng tất cả pháp hữu hình như muôn vật, vô hình như tâm niệm đều là giả hợp, duyên nhau mà có, chứ không có một cách chân thật, không trường tồn, để đoạn trừ ngu si, pháp chấp.

– Quán giới phân biệt (giới phân biệt quán): nghĩa là phân biệt và quán tưởng sự giả hợp của mười giới: sáu căn, sáu trần, sáu thức để thấy không thật có “ngã, pháp” ngõ hầu diêth trừ ngã chấp, pháp chấp.

– Quán hơi thở (sổ tức quán:) nghĩa là qúan tưởng bằng cách chuyên chú đếm hơi thở ra vào, để đổi trị sự tán loạn của tâm thức.

Như đã nói ở đoạn mở đề, Bát Chánh đạo là pháp môn rất được thông dụng. Sự thông dụng này sở dĩ có được là nhờ lợi ích thiết thực và quý báu của nó đối với đời sống cá nhân của người tu hành, đối với xã hội, và đối với đời sống tương lai. Có thể tóm tắt những lợi ích, hay công năng của Bát Chánh đạo trong ba điểm sau đây:

  1. Cải thiện tự thân: Nếu con người chuyên tu theo tám đường chánh này, thì sửa đổi được tất cả mọi sự bất chính, mọi tội lỗi trong đời sống hiện tại của mình, như ý niệm mê mờ, ngôn ngữ đảo điên, hành vi sái quấy, đời sống vô luân. Khi những điều trên nầy đã được cải thiện, thì tất cả cuộc đời riêng của mỗi người sẽ chân chính, lợi lạc và thiện mỹ.
  2. [Cải thiện hoàn cảnh: Nếu trong xã hội ai ai cũng đều chuyên tu theo tám đường chánh đạo nầy, thì cảnh thế gian sẽ an lành, tịnh lạc, không còn chiến tranh xâu xé, giết hại lẫn nhau.
  3. Chứng quả Bồ đề: Người chuyên tu theo tám đường chánh này, không những có nhiều lợi lạc trong cuộc đời hiện tại mà còn gây tạo cho mình một tương lai tươi sáng, gieo trồng cho mình những hạt giống Bồ đề để ngày sau gặt hái quả vô thượng Niết Bàn, đầy đủ bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

Vì những lợi ích quý báu như thế, chúng tôi xin khuyên mọi Phật tử hày phát nguyện cương quyết tu theo Bát Chánh đạo.

 

TỔNG KẾT VỀ ĐẠO ĐẾ 

Chúng ta vừa biết qua nội dung của Ðạo đế , hay ba mươi bảy món trợ đạo là: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cấn, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Bồ đề phần, Bát Chánh đạo. Phần Ðạo đế đã chiếm hết bốn bài trong mười bài nói về Tứ đế. Chỉ cái số lượng ấy cũng đủ nói lên sự quan trọng mà đức Phật muốn dành cho phương pháp tu hành để chứng nhập Niết Bàn. Nhưng chúng ta đừng nên thấy quá nhiều pháp môn mà vội nản lòng, thối chí. Vì căn cơ chúng sinh không đều, nên đức Phật cần chế ra nhiều pháp môn, để mỗi người có thể tùy theo căn cơ mính mà lựa pháp môn thích hợp để tu hành. Tất nhiên một người có thể tu nhiều pháp môn nếu có đủ khả năng, trí tuệ, sức khỏe; những nếu không đủ điều kiện, thìtu một pháp môn cũng được. Khi tu thành một pháp, các pháp kia đều thành, vì nó là một nhiếp thuộc lẫn nhau, trợ thành cho nhau.

Vậy Phật tử không nên ngã lòng thối chí. Với sự quyết tâm, với đức tinh tấn, chúng ta tuần tự tiến dần vào Ðạo đế, không lo sợ, không nghi ngờ, cũng không quá bồng bột, nóng nảy, rồi đây chậm hay nhanh, thế nào cũng phải đến đích.

Hỡi quí vị Phật tử! Mười phương các đức Như Lai, đầu tiên đều nhờ các pháp môn nầy mà dần dần được viên thành Phật quả. Tất cả Thánh giả trong ba thừa, đều nương vào đây để tu hành cho đến ngày đạt đích. Chúng ta, đàn con Phật, những người đang canh cánh ôm ấp bên lòng trí nguyện thành Phật, để cứu độ và cứu độ chúng sinh, lẽ nào trong lúc đức Phật đã vì lòng từ bi mà sửa soạn cho chúng ta mọi phương tiện, mọi hành lý để tiến lên đường giải thoát, chúng ta lại do dự, chần chờ hay thối thác!
Vậy chúng ta hãy mau mau cất bước lên đường giải thoát.

 —————————————————————————————————–

TỨ DIỆU ĐẾ
Ajahn Sumedho – Dương Vĩnh Hùng dịch

Giới thiệu
Đại Đức Ajahn Sumedho là một vị tu sĩ theo tông phái Nguyên thủy của Phật Giáo, một truyền thống rất thịnh hành ở Tích Lan và Đông Nam á. Trong thế kỷ vừa qua, những giáo lý thực dụng và rõ ràng của truyền thống này đã được hưởng ứng nồng nhiệt ở phương Tây như một nguồn hiểu biết và an lạc đã trải qua những thử thách khắc khổ trong thời đại của chúng ta. Ajahn Sumedho gốc người Mỹ sinh ra ở Seattle, Washington năm 1934. Ông rời Mỹ vào năm 1964, xuất gia và trở thành một Tỳ-Kheo ở Nong Khai, miền Đông Bắc Thái Lan vào năm 1967. Sau đó ông đã cùng Đại Đức Ajahn Chah, một thiền sư người Thái đến trú ngụ tại một tu viện trong rừng có tên là Wat Nong Pah Pong ở Ubon. Đây là một trong những tu viện của Ajahn Chah nổi tiếng về sự khổ hạnh và nổi bật về phương pháp giãn dị, trực tiếp trong sự thực hành Pháp. Ajahn Sumedho đã tu ở đó mười năm trong môi trường này trước khi được mời đến Luân Đôn bởi Hội Tăng-Già Anh Quốc cùng với ba người bạn Tây Phương đồng tu khác.

Lời Người Dịch

Đây là một cuốn sách giáo lý căn bản của Phật Giáo mà ngày nay đa số chúng ta đều biết qua tựa đề Tứ Diệu Đế. Cũng với nội dung này, minh triết của Tứ Diệu Đế đã được Đức Phật giảng giải lần đầu tiên tại Vườn Lộc Uyển cách đây hơn hai ngàn năm trăm năm. Sự kiện này đã dánh dấu một cuộc cách mạng về tư tưởng và đời sống tâm linh của nhân loại. Mặc dầu bài thuyết pháp này chỉ được giảng lần đầu tiên cho năm vị tu sĩ khổ hạnh, ngày nay thông điệp này của Đức Phật đã xuyên thấu đến những vùng xa xôi nhất trên thế giới. Và vì vậy mà nhu cầu cho sự nhận thức và thấm nhuần giáo lý này một cách chính xác và sâu sắc càng trở nên quan trọng.

Bài giảng về Tứ Diệu Đế của Ajahn Sumedho có một giá trị đặc biệt. Với sự đối chứng bằng những kinh nghiệm sống cụ thể Ajahn Sumedho đã đưa chúng ta vào cốt lỏi tinh hoa của những chân lý này. Tôi tin rằng những bài thuyết pháp về Tứ Diệu Đế này sẽ là một sự tham khảo lý thú cho nhiều Phật Tử và hành giả. Tuy vậy toàn quyển sách này đều là văn nói vì trong lúc giảng, tác giả chú trọng vấn đề áp dụng giáo lý để tu tập và đối chiếu nên cách trình bày không dành cho những học giả nghiên cứu. Riêng về bản dịch này, người dịch đã cố gắng diễn dịch hết sức cẩn thận để giữ sắc thái nghiêm túc của giáo lý Đạo Phật bằng những ngôn từ thích hợp. Trong văn diện của tiếng Anh có chữ khó dịch hơn hết là ‘as it is’ hoặc ‘as they are'; được dịch nôm na là ‘như nó đang là’, ‘như cái đang là’ hoặc có khi được dịch là ‘hiện thể'; còn chữ insight được dịch là sự tự chứng, có khi cũng được dịch là trí tuệ hoặc nội tưởng tùy trường hợp. Thêm vào đó, để việc tham khảo được dễ dàng một số chú thích ở cuối trang được thêm vào nhằm giải thích thêm về những từ chuyên môn.

Nhân đây tôi xin cám ơn anh Vũ Đức Quỳnh đã đóng góp nhiều ý kiến quý báu cho việc sửa chửa để bản dịch này được hoàn tất hơn. Cuối cùng e rằng, người diễn dịch những lời vàng ngọc này, với văn nghĩa vụng về và kiến giải hạn hẹp về Phật Giáo, dù cố gắng hết sức nhưng không tránh khỏi lầm lẫn. Nếu có điểm nào sai sót kính mong quý độc giả và đạo hữu hoan hỷ chỉ giáo.

Melbourne, 10/12/1999
Dương Vĩnh Hùng

Chuyện Một Nắm Lá

Đức Phật có lần đã sống ở Kosambi trong rừng cây simsapa. Ngài nhặt một nắm lá khô, và hỏi các thầy Tỳ Kheo, ‘Này, các Tỳ Kheo, các thầy hiểu như thế nào ? cái nào nhiều hơn, số lá Ta nhặt được trong tay hay những lá còn trên cây rừng’

‘Thưa Ngài, số lá Ngài đã nhặt được trong tay ít hơn. Số lá trong rừng nhiều hơn’.

”Đúng vậy, những điều ta biết bằng trực kiến vẫn nhiều hơn; những điều Ta đã dạy các thầy chỉ ít thôi. Tại sao Ta không nói nhiều hơn? Bởi vì những điều đó không đem lại lợi ích, sự tiến bộ cho đời sống đạo hạnh, và bởi vì chúng không đem lại sự tự tại, sự giảm bớt (đau khổ), sự chấm dứt (đau khổ), sự an định, không giúp cho trực kiến, cho sự ngộ đạo, không dẫn đến Niết Bàn. Đó là lý đó tại sao Ta không đề cập đến chúng. Còn những gì Ta đã dạy các thầy ? Đó là khổ; đó là nguồn gốc của khổ; đó là sự diệt khổ; đó là đường dẫn đến diệt khổ. Đó là những điều Ta đã dạy các thầy. Vì sao Ta trình bày những điều đó. Bởi vì nó mang lại lợi ích, sự tiến bộ cho đời sống đạo hạnh, và bởi vì nó dẫn tới sự tự tại, sự giảm bớt (đau khổ), sự chấm dứt (đau khổ), sự an định, giúp cho trực kiến, cho sự ngộ đạo, dẫn đến Niết Bàn. Như thế, công việc của các thầy phải là : đây là khổ; đây là nguồn gốc của khổ; đây là sự diệt khổ; đây là đường dẫn đến diệt khổ.’ [Kinh Tương Ưng Bộ, LVI, 31]

Lời Nói Đầu

Quyển sách nhỏ này đã được biên soạn và tu chỉnh từ những bài thuyết pháp của Đại Đức Ajahn Sumedho về những lời dạy chính của Đức Phật; rằng sự phiền não của nhân loại có thể được khắc phục qua những phương tiện tâm linh.

Giáo lý này được truyền bá qua Tứ Diệu Đế của Đức Phật, lần đầu tiên được giảng giải vào năm 528 trước công nguyên tại Vườn Lộc Uyển (Samath gần Varanasi) và đã được lưu truyền trong thế giới Phật Giáo từ đó đến nay.

Đại Đức Ajahn Sumedho là một vị Tỳ Kheo theo truyền thống Nguyên thủy của Phật Giáo. Ông xuất gia năm 1966 ở Thái Lan và đã tu tại đó mười năm. Ông hiện là viện trưởng Tu Viện Phật Giáo Amaravati, được coi là bậc thầy và là giáo thọ cho nhiều tăng ni và phật tử.

Quyển sách này đã được phổ biến nhờ sự cố gắng thiện nguyện của nhiều người vì phúc lợi của những người khác.

Chú thích về nguyên bản:

Giáo lý đầu tiên của Tứ Diệu Đế là bài thuyết pháp về Chuyển Pháp Luân Kinh. Những đoạn kinh từ bài giảng này được trích dẫn làm đề mục của mỗi chương nhằm diễn đạt Bốn Chân Lý. Những dẫn chứng này chỉ rõ những phần kinh điển lưu truyền có liên quan đến bài giảng. Tuy vậy, chủ đề chính của Tứ Diệu Đế được lập đi lập lại nhiều lần, ví dụ như trong đoạn dẫn chứng của phần Nhập Đề.

Nhập Đề

Cả ta và các người đã phải lê bước qua cuộc hành trình luân hồi dài triền miên này là vì không tìm ra và thấu đạt bốn chân lý. Bốn chân lý đó là gì? Đó là: Khổ Đế, Tập Đế, Diệt Đế và Đạo Đế.
[Kinh Trường Bộ, 16]

Trong nhiều năm qua tôi đã dùng những lời dạy của Đức Phật về Tứ Diệu Đế trong Chuyển Pháp Luân Kinh làm sự tham khảo chính cho sự hành đạo của mình. Tứ Diệu Đế là bài giảng đã được dùng ở tu viện của chúng tôi ở Thái Lan. Giáo phái Tiểu Thừa của Phật Giáo xem giáo lý này là tinh hoa căn bản của lời Phật dạy. Giáo lý này chứa đựng tất cả những gì thiết yếu cho sự hiểu biết về Phật Pháp và sự giác ngộ.

Mặc dầu Chuyển Pháp Luân Kinh được coi là bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật sau khi đắc đạo, thỉnh thoảng tôi nghĩ Ngài đã giảng bài này khi gặp một vị tăng khổ hạnh trên đường đến Varanasi. Sau khi đắc đạo tại Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya), Đức Phật nghĩ: ‘Đây là một giáo lý cao siêu, thâm diệu. Ta không thể nào truyền đạt bằng lời những gì ta đã khám phá. Và như vậy ta không thể nào giảng giải được. Ta sẽ chỉ ngồi dưới cội Bồ Đề suốt quãng đời còn lại.’

Tôi cho đây là một ý nghĩ khó mà cưỡng lại được – cứ tách riêng sống một mình, không phải đối phó với những vấn đề của xã hội. Tuy vậy trong khi Đức Phật đang suy nghĩ theo chiều hướng này, Brahma Sahampati, Đấng Tạo Hóa của đạo Hindu, đã đến và thuyết phục Đức Phật nên đi truyền bá và giảng giải. Brahma Sahampati đã thuyết phục Đức Phật tin rằng những chúng sanh, chỉ vướng nhiễm chút ít bụi trần trong cái nhìn của họ, sẽ hiểu được. Như vậy lời Phật dạy đã chỉ hướng đến một số người vướng nhiễm ít bụi trần trong cái nhìn của họ – tôi cả quyết rằng Ngài đã không nghĩ giáo lý này sẽ trở thành một phong trào lớn có tính chất đại chúng.

Sau cuộc hội ngộ với Brahma Sahampati, Đức Phật liền rời Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya) lên đường đến Varanasi. Trên đường đi Ngài đã gặp một nhà tu khổ hạnh. Người này đã rất cảm kích dáng mạo rạng rỡ của Đức Phật. Vị khất sĩ này hỏi ‘Người đã tìm ra được điều gì?’ và Đức Phật đã trả lời: ‘Ta là Đức Phật, người đã đắc đạo một cách toàn diện’

Tôi cho đây là lời dạy đầu tiên của Ngài. Lời dạy này đã không thành vì người bạn đồng hành sau khi nghe xong đã cho rằng Đức Phật vì hành đạo khổ công đã đánh giá quá cao về mình. Nếu một người nào đó nói những lời như vậy đối với chúng ta, tôi tin rằng chúng ta cũng phản ứng một cách tương tự. Bạn nghĩ sao nếu tôi nói, ‘Tôi đã đắc đạo một cách toàn diện?’

Thật ra, lời dạy đầu tiên của Đức Phật rất chính xác và cô động. Đó là lời dạy hoàn chỉnh, nhưng chúng sinh khó mà am hiểu nỗi. Họ có khuynh hướng hiểu lầm và nghĩ rằng nó bắt nguồn từ cái tôi bởi vì người ta luôn luôn diễn đạt mọi việc từ cái tôi của mình. ‘Tôi đã đắc đạo một cách toàn diện’ nghe có vẻ như một lời nói nặng về cái tôi, nhưng điều đó không phải hoàn toàn siêu việt sao? Lời nói ấy: ‘Ta là Đức Phật, người đã đắc đạo một cách toàn diện’, rất lý thú để nghiền ngẫm bởi vì nó gắn liền cách dùng của ‘Ta là’ với sự toàn giác và đắc đạo tột bực. Trong bất cứ tình huống nào, kết quả lời dạy đầu tiên của Đức Phật là người nghe sẽ bỏ đi vì đã không hiểu được.

Sau đó, Đức Phật đã gặp năm người bạn cũ đồng tu tại Vườn Lộc Uyển. Năm vị này đều rất thuần thành đối với đời sống khổ hạnh khắt khe. Họ đã có thành kiến đối với Đức Phật trước đây bởi vì họ cho rằng Ngài đã không còn tuân thủ trong cách hành đạo. Chuyện này xảy ra vì trước khi ngộ đạo, Đức Phật đã bắt đầu nhận ra rằng sự khổ hạnh ép xác không là con đường dẫn đến giác ngộ. Vì thế Ngài đã không còn hành đạo theo cách này nữa. Năm người bạn này đã cho rằng Ngài đã quá dễ dãi với chính mình. Có lẽ họ đã mục kích Ngài đang ăn cơm sữa, những gì có lẽ so sánh được với việc ăn cà-rem ngày nay. Nếu bạn là một người tu khổ hạnh và bạn thấy một vị thầy tu đang ăn cà-rem, có lẽ bạn sẽ mất lòng tin ở người ấy vì bạn nghĩ rằng thầy tu đáng lẽ phải ăn cháo loãng. Nếu bạn thích thuyết khổ hạnh và thấy tôi đang ăn một đĩa cà-rem, bạn sẽ không tin ở đại đức Ajahn Sumedho nữa. Đó là chiều hướng suy nghĩ của con người. Chúng ta có khuynh hướng cảm phục những kỳ công của sự tự hành hạ và hy sinh. Khi họ mất niềm tin ở Ngài, năm vị đệ tử đã rời bỏ Đức Phật. Điều này đã cho Ngài cơ hội ngồi đến lúc giác ngộ dưới cội Bồ Đề.

Khi họ gặp lại Đức Phật tại Vườn Lộc Uyển, ban đầu cả năm vị cho rằng, ‘Chúng ta biết y như thế nào rồi. Đừng để nhọc tâm với y nữa’. Nhưng khi Ngài đến gần, tất cả như cảm thấy có một điều gì đặc biệt về Ngài. Họ đứng dậy để nhường chổ cho Ngài ngồi xuống và nơi đó Ngài đã thuyết pháp về Tứ Diệu Đế.

Lần này, thay vì nói ‘Ta đã đắc đạo’, Đức Phật nói: ‘Có đau khổ. Có nguyên nhân sinh ra đau khổ. Có sự chấm dứt đau khổ. Có đường dẫn ra khỏi đau khổ.’. Trình bày bằng cách này, sự truyền đạt của Ngài không đòi hỏi sự chấp nhận hay bác bỏ. Nếu Ngài nói ‘Ta là Đức Phật đã đắc đạo’, chúng ta sẽ bị bắt buộc phải đồng ý hay không đồng ý – hay chỉ hoang mang ngơ ngác. Chúng ta sẽ không biết phán xét thế nào về lời nói ấy. Tuy vậy, bằng cách nói: ‘Có đau khổ. Có nguyên nhân sinh ra đau khổ. Có sự chấm dứt đau khổ. Có đường dẫn ra khỏi đau khổ.’, Ngài đã đưa ra điều để ta nhận xét và suy gẫm: ‘Vậy thì Ngài có ý muốn nói gì đây? Ngài muốn nói gì khi nêu ra sự đau khổ, nguyên nhân của nó, sự diệt trừ và lối ra?’

Cứ như thế mà ta bắt đầu suy nghĩ và nghiền ngẫm về điều Ngài đã nói. Với lời cả quyết: ‘Ta đã hoàn toàn đắc đạo’, chúng ta có lẽ chỉ đặt dấu hỏi về nó. ‘Ngài có thật sự đắc đạo hay không?’… ‘Tôi không nghĩ vậy đâu’. Chúng ta chỉ đặt nghi vấn vì chưa sẵn sàng lãnh hội một lời dạy quá trực tiếp. Đương nhiên, bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật đối với những người đã vướng quá nhiều bụi trần trong cái nhìn của họ vẫn sẽ không có kết quả. Chính vì vậy trong trường hợp thứ nhì, Ngài đã quyết định giảng về Tứ Diệu Đế.

Bây giờ Tứ Diệu Đế là: có khổ; có nguyên nhân gây ra hay là nguồn gốc của khổ; có sự chấm dứt của khổ; và có đường dẫn ra khỏi khổ hay còn gọi là Bát Chánh Đạo. Mỗi chân đế có ba luận điểm và như vậy tập hợp thành mười hai sự tự chứng. Trong giáo phái Tiểu Thừa, chứng nhập quả vị A-La-Hán (Arahant), là người đã thấu đạt Tứ Diệu Đế với ba luận điểm và mười hai sự tự chứng đó. A-La-Hán là người đã chứng ngộ chân lý. Điều đó thường được dùng để giảng giải về Tứ Diệu Đế.

Trong Diệu Đế thứ nhất (Khổ Đế), ‘Có đau khổ’ là sự tự chứng đầu tiên. Sự tự chứng này là gì? Chúng ta không cần diễn đạt nó một cách cao siêu; chỉ cần một sự công nhận rằng: ‘Có đau khổ’. Đó là một sự tự chứng căn bản. Người vô minh nói, ‘Tôi đau khổ. Tôi không muốn đau khổ. Tôi hành thiền và tìm nơi ẩn dật để thoát ra khỏi đau khổ, nhưng tôi vẫn đau khổ và tôi không muốn đau khổ… Làm sao tôi có thể thoát ra khỏi sự đau khổ? Tôi làm gì để diệt nó đi?’ Nhưng những điều đó không phải là Diệu Đế thứ nhất. Không phải là: ‘Tôi đang đau khổ và tôi muốn chấm dứt nó.’. Sự tự chứng ở đây chính là, ‘Có đau khổ’

Hiện tại bạn đang nhìn vào cảm thọ của chính mình về những bực mình và thống khổ – không phải từ viễn quan ‘Đó là tôi’ mà từ một phản ánh: ‘Có đau khổ, do chữ dukkha mà ra’. Sự nhìn nhận và tự chứng này đã được phản ánh từ chỗ ‘Đức Phật nhìn thấy Pháp’. Sự tự chứng đơn thuần chỉ là sự công nhận rằng có đau khổ và đau khổ này không chỉ hiện diện riêng cho một ai. Sự thừa nhận này là một sự tự chứng vô cùng quan trọng; chỉ cần nhìn thấy sự thống khổ về tinh thần và những đau đớn về thể xác để hiểu đó chính là dukkha thay vì coi đó như là sự khổ sở cá nhân – chỉ cần thấy được đó chính là dukkha và đừng phản ứng chống lại nó theo thói quen.

Tự chứng thứ nhì của Khổ Đế là: ‘Phải nên hiểu được cái khổ’. Sự tự chứng thứ nhì hoặc luận điểm này của mỗi chân lý phải gắn liền với chữ ‘phải': ‘Nó phải được hiểu’. Như vậy sự tự chứng thứ nhì là: dukkha cần phải được hiểu. Ta phải hiểu dukkha, không phải chỉ cố gắng để loại bỏ nó.

Chúng ta có thể nhìn vào chữ ‘hiểu’. Một chữ rất bình thường nhưng, trong tiếng Pali, ‘hiểu’ còn có nghĩa là thật sự chấp nhận cái đau khổ, đứng dưới hoặc ôm ấp nó hơn là chỉ phản ứng lại nó. Dưới bất cứ hình thức nào của sự đau khổ – thể xác hay tinh thần – chúng ta thường chỉ phản ứng, mà không hiểu biết rằng ta có thể thật sự nhìn thấy đau khổ; thật sự chấp nhận nó, thật sự giữ nó và ôm ấp nó. Đó là luận điểm thứ nhì, ‘Chúng ta phải hiểu sự đau khổ’

Luận điểm thứ ba của Khổ Đế là: ‘đau khổ đã được hiểu’. Khi bạn đã thật sự quen dần với đau khổ – nhìn nó, chấp nhận nó, biết nó và mặc kệ nó – chính lúc đó đã có sự hình thành của luận điểm thứ ba, ‘đau khổ đã được hiểu’, hay, ‘Dukkha đã được hiểu’. Như vậy những điều đã được nêu ra như trên chính là ba luận điểm của Khổ Đế: ‘Có dukkha’, ‘Dukkha phải được hiểu’, và, ‘Dukkha đã được hiểu’.

Đây là khuôn mẫu của những luận điểm trong mỗi chân lý của Tứ Diệu Đế. Trước hết là sự thừa nhận, sau đó là sự thực hành giải pháp và cuối cùng là kết quả của sự thực hành. Người ta có thể cũng sẽ nhận ra nó từ những chữ Pali pariyatti, patipatti, và pativedha. Pariyatti là lý thuyết hay sự thừa nhận, ‘Có đau khổ’. Patipatti là sự thực hành – thực sự thực hành với nó; và pativedha là cái kết quả của sự thực hành. Chúng ta gọi đây là khuôn mẫu đã được quán chiếu và chứng nghiệm; và bạn đang thực sự phát huy cái tâm của bạn với tinh thần đó. Tâm Phật là cái tâm có đối chứng và nhận biết mọi sự thể như nó đang là.

Chúng ta vận dụng Tứ Diệu Đế cho sự rèn luyện bản thân. Chúng ta áp dụng nó vào những điều tầm thường trong cuộc sống, đến những ràng buộc và sự ám ảnh tầm thường của tâm trí. Với những chân lý này, chúng ta có thể khảo sát những ràng buộc để có được sự tự chứng. Qua Diệu Đế thứ ba (Diệt Đế), chúng ta có thể nhận thức được sự diệt trừ, chấm dứt của đau khổ, và thực hành Bát Chánh Đạo cho đến khi có được sự thấu đạt. Một khi Bát Chánh Đạo đã được khai triển một cách hoàn toàn, hành giả sẽ ngộ đạo, chứng nhập quả vị A-La-Hán. Bốn chân lý, ba luận điểm (ba chuyển), mười hai sự tự chứng (mười hai tưởng) – những điều này nghe qua có vẻ rắc rối nhưng thật ra chúng rất đơn giản. Nó là công cụ giúp cho chúng ta hiểu được khổ và lìa khổ.

Trong thế giới Phật Giáo, nhiều phật tử không biết rõ về Tứ Diệu Đế, ngay cả ở Thái Lan. Nhiều người nói, ‘ồ, Tứ Diệu Đế – thứ vở lòng’. Rồi họ có khi dùng tất cả những loại pháp trực quán thiền (vipassana) và bị ám ảnh với mười sáu giai đoạn trước khi họ đến với những chân lý này. Tôi thấy giật mình lo sợ rằng trong thế giới Phật Giáo, một giáo lý thật cao siêu đã bị gạt bỏ, coi như là một luận thuyết sơ đẳng: ‘Thứ đó chỉ dành cho trẻ con, những người mới bắt đầu. Giáo lý cao cấp phải là …’. Họ cứ thế chạy theo những lý thuyết và những tư tưởng phức tạp – mà quên đi cái pháp môn thâm sâu, mầu nhiệm nhất.

Tứ Diệu Đế là một sự đối chứng suốt đời. Không phải chỉ là vấn đề hiểu được Tứ Diệu Đế, ba chuyển và mười hai tưởng để trở thành chứng quả vị A-La-Hán an trú một nơi – để rồi đi lên một cảnh giới cao hơn. Tứ Diệu Đế không phải dể dàng như thế. Tứ Diệu Đế đòi hỏi một thái độ cảnh giác không ngừng bởi vì nó cung cấp cái phạm trù cho sự khảo nghiệm của cả cuộc đời.

Khổ Đế

Chân lý của Khổ Đế là gì? Sanh là khổ (sanh khổ), già là khổ (lão khổ), bệnh là khổ (bệnh khổ), chết là khổ (tử khổ). Xa cách khỏi người thân yêu là khổ (ái biệt ly khổ), không được những gì mình muốn là khổ (cầu bất đắc khổ): tóm tắt đó là những loại khổ bám lấy chúng sanh. Đó là Khổ Đế: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí tuệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. Khổ Đế phải được thấu suốt bằng sự hiểu biết đầy đủ cái khổ: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí tuệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. Khổ Đế đã được thấu suốt bằng sự hiểu biết đầy đủ cái khổ: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí tuệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. [ Kinh Tương Ưng Bộ, LVI, 11]

Khổ Đế có ba luận điểm: ‘Đó là khổ (dukkha). Dukkha phải được hiểu. Dukkha đã được hiểu.’.

Đây là một lối dạy thiện xảo bởi vì nó được diễn tả bằng một công thức đơn giản dễ nhớ, và nó đúng cho mọi thứ mà bạn có thể làm, suy nghĩ hoặc trải qua, liên quan đến quá khứ, hiện tại hoặc tương lai.

Khổ hay dukkha là cái ràng buộc chung mà tất cả chúng ta phải chịu. Mọi người ở mọi nơi đều phải chịu đau khổ. Nhân loại đã đau khổ trong quá khứ, thời ấn Độ cổ; họ đau khổ trong xã hội Anh hiện đại; và trong tương lai, nhân loại sẽ còn chịu đau khổ nữa … Chúng ta có gì chung với bà Nữ Hoàng Elizabeth? – chúng ta đau khổ. Với một cô gái bán thân ở Charing Cross, chúng ta có gì chung? – đau khổ. Đau khổ bao gồm tất cả giai tầng từ những người thuộc giai cấp thượng lưu cho đến những người thuộc tầng lớp bần hàn cùng khổ nhất trong xã hội, và tất cả những giai tầng khác ở giữa. Mọi người ở mọi nơi đều phải chịu đau khổ. Đau khổ là một sự liên kết giữa chúng ta với nhau, là điều tất cả chúng ta đều hiểu.

Nỗi khổ của con người thường đem lại cho ta xu hướng của lòng từ bi. Nhưng khi chúng ta bàn luận về quan điểm của mình, về những gì tôi nghĩ và những gì bạn nghĩ về chính trị và tôn giáo, thì chúng ta lại gây chiến với nhau. Tôi nhớ có xem một cuốn phim ở Luân Đôn cách đây khoảng mười năm. Cuốn phim này mô tả người Nga như những con người thật sự bằng cách chiếu cảnh sinh hoạt của những người phụ nữ Nga với những trẻ sơ sanh và những người đàn ông Nga dắt con đi chơi. Vào giai đoạn này, sự trình bày về người Nga như thế rất lạ bởi vì đa số những tuyên truyền của phương tây đều phơi bày họ như những con quái vật hoặc là loại người lạnh lùng nhẫn tâm hoặc như loài bò sát – và như vậy để bạn không bao giờ nghĩ về họ như những con người. Nếu bạn muốn giết người, bạn phải coi họ như vậy. Bạn phải nghĩ rằng họ nhẫn tâm, vô luân, không xứng đáng và xấu xa, và tốt hơn nên tiêu diệt họ. Bạn phải nghĩ rằng họ ác độc và đó là điều tốt để diệt trừ sự ác độc. Với thái độ này, biết đâu bạn lại cảm thấy đúng trong việc dội bom hoặc xử bắn họ. Nếu bạn cứ nghĩ về cái ràng buộc chung của sự đau khổ, bạn sẽ không làm được những điều trên.

Khổ Đế không phải là một lý thuyết suông siêu hình yếm thế cho rằng mọi thứ đều là đau khổ. Cần ghi nhận rằng Diệu Đế đã được đối chứng trong khi một học thuyết siêu hình thường đề cập đến sự Tuyệt Đối. Diệu Đế là một sự thật để đối chiếu; không phải là một điều tuyệt đối; cũng không phải là sự Tuyệt Đối. Đây chính là chỗ người Tây Phương hay nhầm lẫn bởi vì họ diễn dịch Diệu Đế này như là một loại chân lý suông của Phật Giáo – nhưng nó không bao giờ có nghĩa như vậy.

Bạn có thể thấy rằng Diệu Đế Thứ Nhất (Khổ Đế) không phải là một lời tuyên bố tuyệt đối vì Diệu Đế Thứ Tư (Đạo Đế), là đường dẫn tới lìa khổ. Bạn không thể nào đau khổ một cách tuyệt đối để rồi thoát ra khỏi nó, phải thế không? Điều đó không hợp lý. Tuy vậy có người dựa vào Diệu Đế Thứ Nhất mà nói Đức Phật đã dạy rằng mọi thứ đều là đau khổ.

Tiếng Pali, dukkha, có nghĩa là ‘không có khả năng thỏa mãn’ hay ‘không thể nào chịu đựng được bất cứ điều gì’. Sự đời luôn luôn thay đổi, không có khả tính thành đạt hoặc đem lại cho ta hạnh phúc viên mãn. Thế giới dục vọng là như vậy, một sự rung động tự nhiên. Thật ra, luôn luôn tìm được sự thỏa mãn trong thế giới giác quan là một điều rất khủng khiếp, vì như vậy chúng ta đã không cần tìm kiếm xa hơn nữa; chúng ta đã bị ràng buộc vào nó. Tuy vậy, khi chúng ta thức tỉnh về sự đau khổ này, chúng ta bắt đầu tìm thấy lối ra để không còn bị giam hãm mãi bên trong cái tri giác hạn hẹp của chính mình.

Đau Khổ và Ngã Tưởng

Điều quan trọng ở đây là nhìn lại cấu trúc của Diệu Đế Thứ Nhất. Nó được phân câu một cách rõ ràng: ‘Có sự đau khổ’, thay vì nói, ‘Tôi khổ’. Về mặt tâm lý, đó còn là một sự quán chiếu thiện xảo. Chúng ta có khuynh hướng diễn đạt sự đau khổ của chúng ta như ‘Tôi đang thực sự đau khổ. Tôi khổ nhiều – và tôi không muốn khổ’. Đây là chiều hướng suy nghĩ theo thói quen cố hữu của ta.

‘Tôi đang đau khổ’ luôn luôn truyền dẫn cái nghĩa ‘Tôi là người đang đau khổ nhiều. Cái đau khổ này thuộc về tôi; tôi đã từng chịu nhiều đau khổ trong cuộc đời’. Cứ như vậy cả cái quá trình liên tưởng giữa bản ngã và ký ức lại khởi sự. Bạn nhớ lại những gì đã xảy ra từ khi bạn còn là một đứa trẻ sơ sanh … và cứ như thế mà tiếp diễn.

Nhưng lưu ý, chúng ta không nói rằng có người đang chịu đau khổ. Sự đau khổ không còn có tính cách cá nhân khi ta nhìn nó như ‘Có đau khổ’. Cái nhìn đó không còn là: ‘Ôi thật khổ tôi, tại sao tôi phải khổ nhiều vậy? Tôi làm gì mà phải chịu đựng hậu quả như thế? Tại sao tôi phải già đi thế này? Tại sao tôi phải chịu buồn rầu, đau đớn, thương tiếc và tuyệt vọng? Không công bằng! Tôi đâu có muốn điều đó. Tôi chỉ muốn hạnh phúc và sự an toàn’. Cách suy nghĩ này dẫn dắt bởi vô minh đã làm rối ren mọi thứ và đồng thời tạo ra những vấn đề thuộc về nhân tính.

Muốn lìa khổ, chúng ta phải thừa nhận đau khổ trong ý thức. Nhưng sự thừa nhận trong pháp tu thiền của Phật Giáo không phải từ khía cạnh: ‘Tôi đang đau khổ’ mà là ‘Có sự hiện diện của đau khổ, bởi vì chúng ta không cố gắng nhận ra vấn đề mà chỉ đơn giãn công nhận rằng đau khổ hiện diện. ‘Tôi là một người sân; tôi nóng giận rất dễ dàng; làm sao tôi bỏ được nó?’ là một lối suy nghĩ không khéo léo, không uyển chuyển – vì nó gây ra mọi thừa nhận ngấm ngầm có tính cách phản quan tự kỷ của bản ngã và như thế rất khó mà nắm được bất cứ một thực trạng nào về vấn đề ‘khổ’ đó. Những suy nghĩ này trở nên rất lộn xộn bởi vì cái ý nghĩa của những vấn đề của tôi hay cái suy nghĩ của tôi dễ dàng dẫn dắt chúng ta tới sự đè nén hoặc tới những sự phán xét và tự chỉ trích lấy mình. Chúng ta có khuynh hướng chụp bắt và nhận ra hơn là quan sát, chứng kiến và hiểu được vấn đề đúng như nó đang là. Ngay khi bạn thừa nhận rằng có cái cảm giác lẫn lộn này, rằng có cái tham, cái sân, thì lập tức có một cái nhìn trung thực về nó và như thế bạn đã loại trừ được những tự phụ tiềm ẩn – hoặc ít ra đã làm lung lay được nó.

Như vậy đừng nắm lấy vấn đề như những lỗi lầm cá nhân mà phải coi những điều kiện này là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Cứ tiếp tục nhìn nhận mọi việc như nó đang là. Khuynh hướng của ta ở đây là nhìn cuộc đời theo nghĩa ‘đây là những vấn đề của ta’, và điều đó là một sự thừa nhận rất trung thực, thẳng thắn. Như thế cuộc sống của chúng ta có khuynh hướng xác nhận lại điều đó bởi vì chúng ta luôn hành xử từ những thừa nhận sai lầm. Nhưng ngay cái quan điểm đó đã là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã.

‘Có đau khổ’ là một sự chấp nhận rõ ràng, chính xác rằng chính lúc này, có một cảm giác không ổn không vui. Đau khổ dàn trải từ sự thống khổ và tuyệt vọng cho đến cái bực mình vụn vặt; dukkha không nhất thiết có nghĩa phải đau khổ trầm trọng. Bạn không cần phải bị hành hung tàn bạo bởi cuộc đời; bạn không phải đến từ trại tập trung Auschwitz hoặc Belsen để nói rằng có đau khổ. Ngay cả Nữ Hoàng Elizabeth có thể nói, ‘Có đau khổ’. Tôi chắc rằng bà ta có những giây phút thống khổ và tuyệt vọng hay, ít ra, những giây phút của sự bực bội.

Thế giới giác quan là một kinh nghiệm nhạy cảm. Nghĩa là lúc nào bạn cũng phải đứng trước khoái lạc, đau đớn và thuyết nhị nguyên của vòng sanh tử luân hồi (samsara). Chúng ta như đang sống trong một trạng thái rất dễ đổ vở và đồng thời phải giao tiếp với tất cả mọi sự vật và những giác quan của chúng. Quy luật chung là thế. Đó là kết quả của sinh.

Sự Chối Bỏ Đau Khổ

Đau khổ là cái ta thường không muốn biết – chúng ta chỉ muốn loại trừ nó. Ngay khi có bất cứ một sự bất tiện hay bực mình, một người chưa thức tỉnh có khuynh hướng loại trừ hoặc đè nén nó. Bạn có thể thấy tại sao xã hội hiện đại ngày nay bị thu hút vào sự tìm kiếm khoái lạc và vui sướng trong những cái gì mới, hấp dẫn và khêu gợi. Chúng ta có khuynh hướng chú trọng vào cái đẹp và sự thỏa thích của tuổi trẻ trong khi những mặt xấu của cuộc đời – già nua, bệnh tật, chết chóc, chán nản, tuyệt vọng và phiền nảo, bị gạt qua một bên. Khi ta thấy những gì không thích, ta cố gắng lánh xa để đến với những gì ta thích hơn. Nếu ta cảm thấy chán nản, ta đến với những gì thú vị. Nếu ta cảm thấy sợ sệt, ta tìm chỗ an toàn. Đây là một điều hoàn toàn tự nhiên. Chúng ta bị gắn liền với cái quy luật sung sướng/đau khổ đang bị thu hút hoặc đẩy lùi. Như vậy nếu tâm trí còn sung mãn và còn tiếp thu được, nó có khuynh hướng lựa chọn – thâu thập những gì thích và cố gắng đè nén những gì không thích. Nhiều kinh nghiệm của chúng ta bị đè nén bởi vì đôi khi có nhiều cái khó chịu chúng ta không thể nào tránh khỏi liên lụy.

Nếu bất cứ sự khó chịu nào phát sinh, chúng ta tự nhủ, ‘Trốn chỗ khác!’. Nếu có ai cản trở, chúng ta tự nhủ, ‘Giết nó!’. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những gì được thực hiện bởi chính quyền của nhiều nước…. Nghe có vẻ khủng khiếp, phải không bạn? Khi bạn nghĩ về loại người lãnh đạo đất nước của chúng ta – bởi vì họ vẫn còn rất vô minh và chưa giác ngộ. Nhưng lề thói chung là thế. Đầu óc vô minh nghĩ đến sự hủy diệt: ‘Đây là một con muỗi; giết nó!’, ‘Mấy con kiến này đang bò lan vô phòng; xịt nó với thuốc trừ kiến!’. Có một công ty ở Anh tên là Giết-Mướn (Rent-To-Kill). Tôi không biết đó có phải là một loại tổ chức mafia của Anh hay không, nhưng họ chuyên môn giết những sinh vật có hại – tùy bạn muốn diễn dịch thế nào là ‘sinh vật có hại’.

Đạo Đức và Từ Bi

Đó là lý do tại sao chúng ta phải có giới luật như, ‘Tôi sẽ kiêng sát sanh’, bởi vì bản năng tự nhiên của chúng ta là giết: nếu nó gây cản trở, giết nó. Bạn có thể thấy được điều này trong thế giới loài vật. Bản thân con người chúng ta là giống săn mồi; chúng ta nghĩ chúng ta văn minh nhưng chúng ta có một lịch sử đẫm máu – nói một cách chính xác. Một lịch sử đã được tích lũy bằng những sự giết chóc không ngừng cùng với những sự biện minh cho tất cả những loại tội lỗi gây ra cho đồng loại – đó là chưa kể đến loài vật – và tất cả những điều đó bắt nguồn từ sự vô minh này, sự khinh suất, vô lương tâm của con người đã xúi giục chúng ta tàn sát những gì cản trở chúng ta.

Tuy vậy, với một sự xét lại chúng ta đang tạo ra một sự chuyển hóa; chúng ta đang vượt qua cái bản năng thú tánh đó. Chúng ta không phải chỉ là những người bù nhìn tuân theo luật pháp của xã hội, sợ giết người bởi vì chúng ta sợ bị trừng phạt. Hiện tại chúng ta đang thật sự nhận lấy trách nhiệm. Chúng ta tôn trọng đời sống của những sinh vật khác, ngay cả đời sống của loài côn trùng và những sinh vật chúng ta không thích. Không ai thích muỗi hoặc kiến, nhưng chúng ta nên xét lại ghi nhận rằng chúng cũng có quyền sống. Đó là sự xét lại của trí tuệ; không phải chỉ là một phản ứng: ‘Đồ xịt côn trùng đâu?’. Tôi cũng không thích thấy kiến bò ngổn ngang trên sàn của tôi; phản ứng đầu tiên của tôi là: ‘Đồ xịt côn trùng đâu?’. Nhưng rồi tư tưởng xét lại chỉ cho tôi thấy rằng mặc dầu những sinh vật này đang làm phiền tôi và tôi thật cứ muốn chúng đi chỗ khác, chúng cũng có quyền tồn tại. Đó là một sự quán chiếu của trí tuệ.

Điều này cũng đúng với những trạng thái khó chịu của tinh thần. Như vậy khi bạn đang cảm thấy nóng giận, thay vì nói: ‘à, đây mình lại sân nữa rồi!’ chúng ta xét lại: ‘Có sân’. Nỗi lo sợ cũng vậy – nếu bạn bắt đầu thấy nó như nỗi lo sợ của cha hay mẹ mình, nỗi lo sợ của con chó hay nỗi lo sợ của chính bạn, tất cả những nỗi lo này có lúc giống nhau, có lúc không giống nhau và điều đó có khi rất khó hiểu. Tuy vậy, nỗi lo sợ trong bản thể này và nỗi lo sợ trong con chó bẩn thỉu kia cũng chỉ là giống nhau. ‘Có lo sợ’. Đơn giản thế thôi. Nỗi lo sợ mà tôi cảm nhận được không khác gì nỗi lo sợ những người khác có. Đó là chỗ chúng ta có lòng từ bi ngay cả cho những con chó xơ xác. Chúng ta hiểu rằng nỗi lo sợ đó cũng khủng khiếp cho con chó như chính cho chúng ta. Khi một con chó bị đá mạnh với một chiếc giày và bạn bị đá mạnh với một chiếc giày, cái cảm giác đau đớn đó cũng giống nhau thôi. Đau đớn là đau đớn, lạnh là lạnh, sân là sân. Đau đớn không thuộc về tôi mà chỉ là: ‘Có đau đớn’. Đây là một lối tư duy thiện xảo giúp ta thấy mọi sự việc rõ ràng, hơn là củng cố quan điểm cá nhân. Kết quả của sự nhận ra trạng thái của đau khổ – rằng có đau khổ – là sự tự chứng thứ nhì của Khổ Đế. ‘Đau khổ phải được hiểu’. Sự đau khổ này phải được khảo cứu.

Để Khảo Cứu Sự Đau Khổ

Tôi khuyên các bạn cố gắng tìm hiểu thêm về đau khổ (dukkha): để thực sự nhìn thấy và nhận lấy nỗi khổ của bạn. Cố gắng hiểu nó khi bạn cảm thấy đau đớn về thể xác, tuyệt vọng và thống khổ hoặc thù hằn và ghét bỏ – dù dưới bất cứ hình thức nào, dưới bất cứ mức độ nào, dù quá trớn hay có chừng mực. Lời khuyên này không có nghĩa là để được giác ngộ bạn phải chịu đau khổ một cách bi ai, cùng cực. Bạn không phải bị tước đoạt hết mọi thứ hay bị tra tấn trên giá hành hình; có nghĩa là khả năng có thể nhìn thấy và hiểu được đau khổ, ngay cả nếu đau khổ chỉ là một cảm giác thoáng qua của sự không bằng lòng.

Rất dễ tìm thấy một sự bào chữa cho những vấn đề của chúng ta. ‘Nếu mẹ tôi đã thực sự thương tôi hoặc nếu mọi người xung quanh tôi đã thực sự khôn khéo, hy sinh một cách đầy đủ trong việc chu cấp một môi trường hoàn chỉnh cho tôi, tôi đã không có những vấn đề thuộc về cảm xúc như bây giờ’. Điều này nghe thật là vô lý! Tuy vậy đó là cách một số người đã thực sự nhìn đời, nghĩ rằng họ thấy lúng túng và khổ sở bởi vì thế giới đối xử bất công đối với họ. Nhưng với phương thức này của Khổ Đế, ngay cả nếu chúng ta đã có một đời sống thật đau khổ, điều chúng ta đang nhìn thấy không phải là sự đau khổ đến từ đó, mà là những gì chúng ta tạo ra trong tâm trí của chúng ta xung quanh nó. Đây là một sự thức tỉnh của con người – một sự giác ngộ đến với chân lý về đau khổ. Và đó là một chân lý kỳ diệu bởi vì nó không còn đổ lỗi cho những người khác về cái đau khổ mà ta đang phải gánh chịu. Như vậy, cách giải quyết vấn đề của đạo Phật rất là độc đáo so với những tôn giáo khác bởi vì Đạo Phật chú trọng con đường dẫn ra khỏi đau khổ qua sự sáng suốt, thoát khỏi những vọng tưởng vô minh, chớ không phải tìm cách đạt được những trạng thái hoan lạc hay sự hội nhập với cái Chân Tối Thượng.

Ngay lúc này tôi không cho rằng những điều khác không phải là nguồn gốc của sự thất vọng và những cáu kỉnh, song những gì chúng ta vạch ra với lời dạy này là những phản ứng của chúng ta đối với đời sống. Nếu có ai xấu với bạn hoặc có chủ tâm ác ý làm khổ bạn, và bạn nghĩ họ chính là người đang làm bạn đau khổ, bạn vẫn chưa hiểu được Khổ Đế. Ngay cả hắn đang rút móng tay của bạn hay đang làm những chuyện hãi hùng khác đối với bạn – chừng nào bạn còn nghĩ chính bạn đang chịu đau khổ gây ra bởi người đó, bạn vẫn chưa hiểu được Khổ Đế. Muốn hiểu đau khổ phải thấy rõ ràng phản ứng của ta đối với người đang rút móng tay của ta, ‘Ta căm ghét ngươi’ đó là đau khổ. Sự rút móng tay gây ra đau đớn, nhưng sự đau khổ liên quan đến ‘Ta căm ghét ngươi’ và ‘Tại sao ngươi đối xử với ta như thế vậy’ và ‘Ta sẽ không bao giờ tha thứ ngươi’.

Tuy vậy, đừng chờ đến khi một người nào đó rút móng tay bạn rồi mới thực hành Khổ Đế. Hãy thử nó với những việc nhỏ nhặt, ví dụ một người nào đó không tế nhị hoặc khiếm nhã thô lỗ làm ra vẻ không biết đến bạn. Nếu bạn khổ vì người đó khinh thường hoặc xúc phạm bạn bằng cách nào đó, bạn có thể thực hành điều đó trong bất cứ tình huống nào. Có nhiều lần trong đời sống hằng ngày khi chúng ta bị xúc phạm hoặc tổn thương. Chúng ta có thể cảm thấy bị chọc tức hoặc bực mình bằng cách nhìn thấy dáng đi hoặc cái nhìn của một người nào đó. Có khi chính bạn đang cảm thấy ghét ai chỉ vì dáng người đó đi hoặc vì họ không làm những việc đáng làm – nhiều người có thể cảm thấy khó chịu hoặc giận dữ về những điều như thế. Dù cho người đó chưa thực sự phương hại đến bạn hoặc làm những việc như rút móng tay của bạn, bạn vẫn khổ. Nếu bạn không thể nhìn thấy đau khổ trong những trường hợp đơn giản này, bạn sẽ không bao giờ có thể phản ứng một cách quả cảm trong trường hợp có người nào đó thực sự rút những móng tay của bạn!

Chúng ta chạm trán với những bất mãn nhỏ nhặt trong cái tầm thường của đời sống. Chúng ta nhìn vào những trường hợp chúng ta có thể bị phương hại và xúc phạm hoặc bị phiền nhiễu và chọc tức bởi những người hàng xóm, bởi những người mình đã sống chung, bởi Bà Thatcher, bởi những lề thói hoặc bởi chính chúng ta. Chúng ta biết rằng cái đau khổ này phải được hiểu. Chúng ta thực hành bằng cách thực sự nhìn vào cái đau khổ này như một đối tượng và hiểu nó: ‘Đây là cái khổ’. Như thế chúng ta mới có được sự nội chứng về đau khổ.

Thỏa Mãn và Bất Mãn

Chúng ta có thể tìm hiểu thêm về: Sự tìm kiếm những lạc thú như là một cái đích của chủ nghĩa khoái lạc mang ta đến đâu? Cho đến bây giờ nó đã tiếp diễn qua nhiều thập niên nhưng kết quả là con người có cảm thấy hạnh phúc hơn hay không? Dường như ngày nay chúng ta đã được ban cho nhiều quyền và tự do làm bất cứ chuyện gì chúng ta thích với ma túy, tình dục, đi lại và cứ như thế – bất cứ thứ gì cũng xong, thứ gì cũng được phép; không thứ gì bị cấm cả. Bạn phải làm một điều gì thật là ghê tởm, thật là hung bạo, trước khi bị xa lánh, tẩy chay. Nhưng khả năng chạy theo dục tính có làm cho ta cảm thấy vui hơn hoặc thư giãn và bằng lòng hơn không? Thật ra nó có khuynh hướng làm cho ta trở nên rất ích kỷ; chúng ta không nghĩ về hành động của chúng ta có thể ảnh hưởng đến những người khác như thế nào. Chúng ta có khuynh hướng chỉ nghĩ cho mình: tôi và hạnh phúc của tôi, tự do của tôi, và những quyền lợi của tôi. Như thế thì tôi trở thành một sự bực mình, một nguồn gốc của sự thất vọng, sự quấy rầy và khổ sở cho những người xung quanh tôi. Nếu tôi nghĩ tôi có thể làm bất cứ điều gì tôi muốn hoặc nói bất cứ điều gì tôi cảm thấy muốn nói, ngay cả với sự thiệt hại của những người khác, thì tôi không là gì cả ngoài mối gây ra phiền toái của xã hội.

Khi cái cảm giác của ‘cái gì tôi muốn’ và ‘cái gì tôi nghĩ nên và không nên’ nảy sinh, và chúng ta ao ước được vui sướng trong tất cả những lạc thú của đời sống, chúng ta không thể nào tránh khỏi bị tổn thương bởi vì cuộc đời dường như không mấy hứa hẹn lắm và mọi chuyện dường như không xảy ra theo ý muốn của con người. Chúng ta chỉ biết quay cuồng theo đời sống – chạy vòng lẩn quẩn trong cái trạng thái của sự sợ sệt và khát khao. Và ngay cả khi chúng ta có được mọi thứ chúng ta muốn, chúng ta sẽ nghĩ có cái gì đó còn thiếu, cái gì đó vẫn chưa hoàn chỉnh. Thế thì ngay cả khi đời sống ở ngay cái tuyệt đỉnh của nó, cái cảm giác này của sự đau khổ vẫn còn đó – có cái gì đó vẫn chưa xong, một sự hoài nghi hoặc lo lắng vẫn đang ám ảnh chúng ta .

Một ví dụ điển hình, tôi vẫn thích cảnh trí đẹp. Có lần trong lúc ẩn trí ở Thụy Sĩ, tôi được đưa đến một vùng rừng núi và ở đó nó đã cho tôi một cảm giác của sự khổ não bởi vì có nhiều nguồn cảnh trí đẹp tuyệt vời. Tôi có cảm giác như muốn chận giữ tất cả mọi thứ, làm tôi lúc nào cũng phải cố gắng thật tỉnh táo để thưởng thức cho được mọi thứ bằng mắt. Điều đó đã thực sự làm tôi rã rời! Thực trạng đó cũng chính là khổ (dukkha), phải thế không?

Tôi thấy rằng nếu tôi làm việc gì không cần sự chú ý – ngay cả những điều vô hại như xem cảnh đẹp của núi đồi – nếu tôi chỉ thể hiện mình và cố gắng chận giữ một cái gì đó, nó luôn luôn đem lại một cảm giác khó chịu. Làm sao bạn giữ được Jungfrau và Eiger? Điều tốt nhất bạn có thể làm là chụp ảnh nó, cố gắng thâu tóm được mọi thứ trên một miếng giấy. Đó là dukkha; nếu bạn muốn chận giữ một cái gì đẹp bởi vì bạn không muốn xa nó – đó là đau khổ rồi.

Bị rơi vào những tình huống bạn không thích cũng là đau khổ. Ví dụ, tôi không bao giờ thích đi xe điện ngầm ở Luân Đôn, tôi thường kêu ca về nó: ‘Tôi không muốn đi xuống xe điện ngầm để phải thấy những tấm biển quảng cáo kỳ quặc và những ga xe cáu bẩn. Tôi không muốn bị ép đứng trong những toa xe ngầm dưới đất’. Tôi thấy nó như một kinh nghiệm cực kỳ khó chịu. Nhưng rồi tôi lắng nghe tiếng nói rên rĩ than van này – sự đau khổ không muốn chung đụng với những sự thể gây khó chịu. Sau khi nghiền ngẫm về điều này, tôi đã ngừng tạo ra những cảm giác trên để có thể hoà mình vào những cái khó chịu và không đẹp mà không phải đau khổ vì nó. Tôi đã nhận thức rằng nó phải như vậy và như thế mọi việc rồi cũng ổn cả. Chúng ta không cần tạo ra vấn đề – dù cho ở tại một ga xe điện ngầm cáu bẩn hay đang ngắm cảnh đẹp. Sự vật là cái đang là, bởi vậy chúng ta có thể nhận ra và hiểu được nó trong những dạng biến động mà không được bắt giữ nó. Bắt giữ là muốn chận giữ lại những gì ta thích; tiêu diệt những gì ta không thích; hoặc muốn chiếm hữu những gì ta không có.

Chúng ta có thể đau khổ nhiều bởi vì những người khác. Tôi nhớ có lần ở Thái Lan tôi thường có những tư tưởng xấu về một vị sư. Lúc đó ông ta làm những điều mà tôi nghĩ ‘Ông ta không nên làm điều đó’ hoặc ông ta nói những điều mà tôi nghĩ ‘Ông ta không nên nói điều đó!’. Tôi đã mang vị sư này theo trong tâm trí và rồi, ngay cả nếu tôi đi tới những chỗ khác, tôi vẫn nghĩ về vị sư đó; sự nhận thức về ông ta lại nảy sinh và cũng cái phản ứng đó lại đến: ‘Mình có nhớ khi ông ta nói điều này và khi ông ta làm điều đó?’ và: ‘Ông ta đáng lẽ không nên nói điều đó và ông ta đáng lẽ không nên làm việc đó’.

Tìm được một người thầy như Ajahn Chah, tôi nhớ mình đã muốn ông ta hoàn thiện. Tôi nghĩ, ‘ồ, ông ta là một người thầy kỳ diệu – tuyệt vời!’. Nhưng rồi có khi ông lại làm điều gì đó khiến tôi buồn và tôi lại nghĩ, ‘Tôi không muốn ông làm bất cứ điều gì khiến tôi buồn bởi vì tôi muốn nghĩ ông thật tuyệt vời’. Giống như nói, ‘Ajahn Chah, lúc nào cũng phải tuyệt diệu đối với tôi. Đừng bao giờ làm bất cứ điều gì có thể gieo những tư tưởng xấu trong tâm trí tôi’. Như vậy ngay cả khi bạn gặp ai khiến bạn thực sự kính trọng và yêu mến, vẫn có đau khổ của sự ái luyến. Họ sẽ không thể nào tránh khỏi làm hoặc nói những điều khiến bạn ngờ vực mà bạn sẽ không thích hay chấp nhận được – và bạn sẽ đau khổ.

Có lần, một nhóm tu sĩ người Mỹ đến Wat Pah Pong, tu viện của chúng tôi ở miền Đông Bắc Thái Lan. Họ rất khó tính và hình như họ chỉ thấy những điều sai. Họ đã không nghĩ Ajahn Chah là một người thầy rất giỏi và họ cũng không lấy làm thích tu viện lắm. Tôi cảm thấy giận vô cùng và sự căm ghét nảy sinh bởi vì họ đã chê bai những gì tôi yêu mến. Tôi cảm thấy lòng đầy căm phẫn – ‘Tốt lắm, nếu các ông không thích thì xin ra khỏi chốn này. Ông ta là bậc thầy giỏi trên thế giới và nếu các ông không thấy được thì xin ĐI!’. Sự ràng buộc đó – thương và hy sinh – là đau khổ bởi vì nếu điều gì hoặc ai đó bạn yêu thích bị chê bai hay chỉ trích, bạn cảm thấy giận và căm phẫn.

Lắm lúc sự tự chứng nảy sinh trong những lúc bất ngờ nhất. Điều này đã xảy đến với tôi trong lúc sống tại Wat Pah Pong. Miền Đông Bắc Thái Lan không phải là nơi đẹp và ưa thích nhất trên thế giới với những khu rừng rậm và bình nguyên bằng phẳng; nó cũng rất nóng về mùa hè. Chúng tôi thường phải đi ra ngoài trong cái nóng oi bức ban chiều trước ngày chay (Trai Nhật) để quét sạch lá khô trên những lối đi. Những khoảng phải quét thật là mênh mông. Chúng tôi phải tốn cả buổi chiều dưới ánh nắng mặt trời, mồ hôi nhễ nhại, quét lá gom thành từng đống với những cây chổi thô sơ; đây là một trong những bổn phận của chúng tôi. Tôi đã không thích làm việc này. Tôi nghĩ, ‘ Tôi đâu có muốn làm việc này. Tôi đến đây không phải để quét lá; tôi đến đây để ngộ đạo – và sao họ lại bắt tôi quét lá. Hơn nữa, trời thì nóng và da tôi lại trắng; biết đâu tôi lại bị ung thư da vì phơi nắng ngoài trời trong cái khí hậu nóng’.

Tôi đang đứng ngoài đó vào một buổi chiều, cảm thấy rất là khổ sở, suy nghĩ, ‘Tôi đang làm gì ở đây? Tại sao tôi đến đây? Tôi ở lại đây làm gì?’. Tôi đứng ở đó với cây chổi dài thô sơ của tôi và tuyệt đối không còn một chút năng lực, cảm thấy thương hại cho chính tôi và căm ghét mọi thứ. Rồi Ajahn Chah đến, cười tôi và nói, ‘Wat Pah Pong khổ quá, phải không?’ rồi bỏ đi. Và như thế mà tôi nghĩ, ‘Tại sao ông ta lại nói như vậy?’ và, ‘Thật ra, bạn có biết, nó không đến nỗi tệ như vậy đâu’ Ông đã khiến tôi phải suy đi nghĩ lại: ‘Quét lá có thực sự khó chịu như thế không? … Không, không chút nào hết. Quét lá là một việc làm thật vô tư; bạn quét lá, và nó không ở đây cũng không ở kia … Đổ mồ hôi có ghê gớm không? Quét lá có thực sự là một kinh nghiệm khổ sở nhục nhã không? Quét lá có thực sự tệ hại như những gì tôi đã giả vờ như thật không? … Không – đổ mồ hôi cũng là bình thường thôi, nó là một điều hoàn toàn tự nhiên. Và tôi không bị ung thư da và người ở Wat Pah Pong cũng tử tế nữa. Thầy là một người tử tế công minh. Mấy sư cũng đối xử rất tốt. Những người trần tục đến và cho tôi thức ăn, và …. Tôi còn phàn nàn cái gì?’

Nhìn lại kinh nghiệm thực tế sống ở đó, tôi nghĩ, ‘Tôi chẳng có vấn đề gì cả. Mọi người trọng tôi. Tôi được đối xử tử tế. Tôi đang được huấn tập bởi những người tốt trong một quốc gia dễ chịu. Không có điều gì thật sự sai trái cả, trừ tôi ra; tôi đang tạo dựng một vấn đề bởi vì tôi không muốn đổ mồ hôi và tôi không muốn quét lá’. Như thế tôi đã có được một sự tự chứng rõ ràng. Tôi chợt nhận thức được trong tôi những gì đã luôn luôn phàn nàn và chê trách, những gì đã ngăn cản tôi làm việc thiện nguyện trong mọi hoàn cảnh.

Một kinh nghiệm khác tôi đã học được từ cái thông lệ rửa chân cho những vị sư cao tuổi sau khi họ trở về từ những chuyến đi khất thực. Vì họ đi chân không xuyên làng mạc và đồng ruộng, chân họ thường dính bùn. Bên ngoài phòng ăn là những chậu rửa chân. Khi Ajahn Chah về, tất cả những tỳ kheo khác chạy ra – khoảng chừng hai đến ba mươi người – đổ xô ra để rửa chân Ajahn Chah. Khi nhìn thấy cảnh nầy lần đầu tôi đã nghĩ, ‘Tôi sẽ không làm chuyện này – không có tôi!’, Qua ngày hôm sau, ba mươi vị tỳ kheo cũng lại đổ xô ra ngay khi Ajahn Chah xuất hiện để rửa chân ông và… ‘Điều đó đã thực sự làm tôi giận, tôi chán cái cảnh này lắm rồi! Tôi chỉ cảm thấy đó là điều ngu xuẩn nhất tôi đã từng nhìn thấy – ba mươi người chạy ra để rửa chân cho một người! Ông ta chắc chắn nghĩ mình rất xứng đáng – và điều đó càng củng cố cái tôi của ông ta. Ông ta chắc chắn có một cái tôi rất lớn, có thật nhiều người rửa chân ông ta mỗi ngày. Tôi sẽ không bao giờ làm điều đó!’

Trong tôi đã bắt đầu kết tụ một phản ứng mạnh, một phản ứng quá trớn. Tôi ngồi thừ ra cảm thấy khổ sở và phẫn uất. Tôi lại nhìn mấy sư và tôi nghĩ, ‘Họ trông thật ngu xuẩn. Tôi cũng không biết tôi đang làm gì ở đây’

Nhưng rồi tôi bắt đầu lắng nghe và suy nghĩ, ‘Đây thực sự là một tâm trạng khó chịu. Có gì đâu mà phải bực dọc. Họ đâu có bắt buộc mình làm, không sao; đâu có chuyện gì quấy trong việc ba mươi người rửa chân một người. Điều này không phản luân lý cũng không phải là việc hành xử ác và có lẽ họ thích như vậy; có lẽ họ muốn làm điều đó – có lẽ làm như vậy cũng được thôi… Có lẽ tôi cũng nên làm điều đó!’. Thế là sáng hôm sau, ba mươi mốt vị sư đã ùa ra để rửa chân Ajahn Chah. Sau đó rồi chẳng còn vấn đề gì cả. Tôi cảm thấy vui: sự khó chịu trong tôi đã chấm dứt.

Chúng ta có thể nhìn lại những điều đã làm cho ta nổi sân và căm tức: có cái gì sai đâu hay đó chỉ là cái dukkha chúng ta tạo ra? Khi ấy chúng ta bắt đầu hiểu được những vấn đề chúng ta tạo ra trong đời sống của chúng ta và trong đời sống của những người khác xung quanh ta.

Với chánh niệm, chúng ta vui lòng chịu đựng cả cuộc sống; với kích thích và chán nản, hy vọng và tuyệt vọng, vui sướng và đau đớn, say mê và mệt mỏi, bắt đầu và chấm dứt, sanh và tử. Chúng ta vui lòng chịu đựng cả cuộc sống trong tâm chứ không phải chỉ thâu nhận cái vui lòng và đè nén cái khó chịu. Tiến trình của sự tự chứng là đến với dukkha, thấy dukkha, thừa nhận dukkha, công nhận dukkha trong mọi hình thức. Có như vậy bạn mới không còn phản ứng theo thói quen của sự chìu theo hoặc đè nén. Và nhờ vậy, bạn có thể chịu đựng nhiều hơn, bạn sẽ có nhẫn nại hơn với nó.

Những lời dạy này không ngoài kinh nghiệm của chúng ta. Thật ra, nó là sự xét lại kinh nghiệm thực tế của chúng ta – không phải là những vấn đề trí thức rắc rối. Như vậy phải thực sự dồn hết nổ lực vào sự khai triển thay vì phải chịu sa vào vũng lầy. Bao nhiêu lần bạn đã cảm thấy áy náy về sự thất bại của bạn hay những lỗi lầm bạn đã mắc phải trong quá khứ? Bạn có phải tốn thì giờ chỉ để tống ra những thứ đã xảy ra trong đời sống của bạn và để bị mê hoặc trong những bàn luận và phân tích không bao giờ chấm dứt? Nhiều người đã tự tạo cho họ những nhân tính phức tạp. Nếu bạn chỉ miệt mài theo đuổi những hoài niệm, quan điểm và ý kiến của bạn thì bạn sẽ luôn luôn vướng mắc trong thế giới đó và không bao giờ có thể thoát ra khỏi những giới hạn đó bằng bất cứ cách nào.

Bạn có thể trút gánh nặng này nếu bạn tự nguyện áp dụng những lời dạy này một cách thiện xảo. Hảy tự nhủ với mình: ‘Tôi sẽ không để vướng phải điều này nữa; Tôi từ chối gia nhập trò chơi này. Tôi sẽ không nhượng bộ cho cái tánh khí này’. Hảy khởi sự tự đặt bạn vào trong cương vị của sự hiểu biết: ‘Tôi biết đây là dukkha; có dukkha’. Tìm ra giải pháp đưa đến chỗ nào có đau khổ để mà chịu đựng theo nó là một điều quan trọng. Chỉ có bằng cách khảo nghiệm và đương đầu đối mặt với đau khổ, người ta mới có thể hy vọng có được sự tự chứng toàn triệt: ‘Đau khổ này đã được hiểu’

Ba luận điểm của Khổ Đế đã được trình bày như trên. Đây là công thức bạn phải dùng và áp dụng trong cái nhìn về cuộc đời của bạn. Khi nào bạn cảm thấy đau khổ, đầu tiên phải có sự công nhận: ‘Có đau khổ’, kế đó: ‘Đau khổ phải được hiểu’, và cuối cùng: ‘Đau khổ đã được hiểu’. Sự hiểu biết về dukkha là sự tự chứng trong Khổ Đế.

Tập Đế

Tập Đế là gì? Là căn nguyên của đau khổ. Nó là sự khao khát đã thay đổi chúng sanh, đã được kèm theo bởi những hứng thú, ái dục, đam mê về điều này thứ kia: trong những ngôn từ khác, dục ái, hữu ái, hủy ái. Nhưng sự khao khát này nảy sinh và phát triển dựa trên những gì? Nó nảy sinh và phát triển nơi nào có sự vừa lòng và yêu thích. Diệu Đế dạy về căn nguyên của đau khổ: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự hiểu biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. Tập Đế này phải được thấu suốt bằng sự dứt bỏ cái căn nguyên của đau khổ … Tập Đế này đã được thấu suốt bằng sự dứt bỏ cái căn nguyên của đau khổ:đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. [ Kinh Tương Ưng Bộ, LVI, 11]

Tập Đế có ba luận điểm: ‘Có căn nguyên của đau khổ – đó là sự ràng buộc của dục vọng. Dục vọng phải được buông bỏ. Dục vọng đã được buông bỏ.

Tập Đế dạy rằng có căn nguyên của đau khổ, đó là sự ràng buộc của ba loại dục vọng (ái): dục ái (kama tanha), hữu ái (bhava tanha) và hủy ái (vibhava tanha). Đây là thông điệp thứ nhì của Tứ Diệu Đế, the pariyatti. Điều bạn đang nghiền ngẫm: căn nguyên của đau khổ là sự ràng buộc của dục vọng.

Ba Loại Dục Vọng

Dục vọng hay Tanha tiếng Pali là một điều quan trọng cần phải hiểu. Dục vọng là gì? Kama tanha rất dễ hiểu. Loại dục vọng này muốn có những khoái lạc về giác quan qua thể xác hoặc những giác quan khác mà bạn luôn luôn có khuynh hướng tìm kiếm để kích thích và thỏa mãn giác quan của mình – Đó là dục ái (kama tanha). Để bạn thực sự có thể nghiền ngẫm thêm: xem dục ái như thế nào mỗi khi bạn ao ước một sự thoả thích. Ví dụ, khi bạn ăn, nếu bạn đói và thức ăn ngon, bạn có thể nhận biết được sự muốn ăn thêm một miếng nữa. Chú ý cái cảm giác đó khi bạn ăn thử một cái gì ngon; và chú ý thế nào bạn muốn ăn thêm. Đừng chỉ tin vào điều này; thử nó xem. Đừng nghĩ rằng bạn đã biết qua những kinh nghiệm trong quá khứ. Hãy thử nó xem khi bạn ăn. Ăn thử những gì thật khoái khẩu và thấy: một sự thèm muốn thêm nữa nảy sinh. Đó là kama tanha.

Chúng ta hảy ngẫm nghĩ về cái cảm giác muốn trở thành một cái gì đó. Khi ta còn vô minh, không những ta chỉ tìm kiếm những gì ngon miệng để ăn hoặc nhạc hay để nghe, ta còn có thể sa vào lưới của tham vọng và chiếm hữu – tham vọng để trở thành. Chúng ta vướng vào sự cố gắng để có được hạnh phúc, tìm kiếm để trở thành giàu có; hay chúng ta cố gắng làm cho đời sống quan trọng bằng cách nổ lực tạo ra một thế giới tốt. Rồi hãy lưu ý cái cảm giác muốn có được những gì khác hơn bạn đang có.

Hãy lắng nghe cái hữu ái (bhava tanha) của đời bạn: ‘Tôi muốn hành thiền để thoát khỏi nỗi đau của tôi. Tôi muốn trở thành giác ngộ. Tôi muốn trở thành một vị tỳ kheo hay tỳ kheo ni. Tôi muốn trở thành ngộ đạo trong lốt người trần tục. Tôi muốn có vợ, có con, và một nghề nghiệp chuyên môn vững chãi. Tôi muốn thưởng thức cái thế giới giác quan mà không phải từ bỏ bất cứ thứ gì và cũng muốn trở thành chứng quả A-La-Hán.’

Khi sự cố gắng trở thành một cái gì đó của chúng ta bị tan vỡ, lập tức có ý muốn tháo gở nó ra. Để ngẫm nghĩ về hủy ái (vibhana tanha), ý muốn tiệt trừ: ‘Tôi muốn dứt bỏ nỗi khổ của tôi. Tôi muốn tiệt trừ cái sân của tôi. Tôi có cái sân này và tôi muốn tiệt trừ nó. Tôi muốn dứt bỏ sự ganh tị, sự sợ sệt và lo lắng’. Thay vì thế, hãy chú ý điều này khi soi xét về hủy ái. Chúng ta tự thấy chúng ta muốn dứt bỏ mọi thứ; nhưng chúng ta lại không cố gắng dứt bỏ hủy ái. Chúng ta không chống lại cũng không dung dưỡng dục vọng muốn đoạn trừ đó. Thay vì thế, chúng ta lại nghĩ: ‘Như thế này – để muốn dứt bỏ một cái gì, tôi phải thắng được cái sân của tôi; Tôi phải giết con ma và đoạn trừ luôn cái tham của tôi – thì tôi sẽ trở thành…’. Chúng ta có thể thấy từ dòng tư tưởng này, sự trở thành và sự dứt bỏ liên hệ với nhau rất chặt chẽ.

Cần nhớ rằng ba loại dục ái (kama tanha), hữu ái (bhava tanha) và hủy ái (vibhava tanha) chỉ là những phương tiện giúp ta nghiền ngẫm về dục vọng. Chúng không hoàn toàn là những hình thức riêng biệt mà chỉ là những khía cạnh khác nhau của dục vọng.

Sự tự chứng thứ nhì bên trong Tập Đế là: ‘Dục vọng phải được cởi bỏ’. Sự buông xả này đến trong sự thực hành của chúng ta. Bạn có sự tự chứng rằng dục vọng phải được dứt bỏ, nhưng sự tự chứng đó không phải là ý muốn dứt bỏ bất cứ điều gì. Nếu bạn không đủ minh triết để quán chiếu, bạn sẽ có khuynh hướng chạy theo ‘Tôi muốn tiệt trừ và buông xả tất cả dục vọng của tôi’ – nhưng đây chỉ là một dục vọng khác. Tuy vậy, bạn có thể nhìn lại nó, bạn có thể thấy sự ao ước cởi bỏ những hữu ái và dục ái. Bằng cách hiểu được ba loại dục vọng này, bạn có thể dứt bỏ được nó.

Tập Đế không đòi hỏi bạn nghĩ, ‘Tôi có nhiều dục ái’, hay, ‘Tôi rất tham vọng. Tôi rất hữu ái và, … !’ hay, ‘Tôi là người theo thuyết hư vô. Tôi không tham dự. Tôi là người chỉ biết hủy ái một cách cuồng tín. Đó là tôi’. Tập Đế không phải như thế. Tập Đế không phải để chỉ ra dục vọng dưới bất cứ hình thức nào; Tập Đế dạy về sự thừa nhận dục vọng.

Tôi đã tốn nhiều thì giờ để xem những thực hành nào của tôi là dục vọng muốn trở thành. Ví dụ, việc hành thiền của tôi là một ý tốt muốn thành một tu sĩ được ưa thích – mối tương giao của tôi đối với những tỳ kheo, tỳ kheo ni hoặc với những người trần tục phải liên quan với ước muốn được thích và công nhận. Đó là hữu ái – dục vọng của sự tán dương và thành công. Như thế, làm tu sĩ là có hữu ái; muốn chúng sanh hiểu mọi thứ và hiểu Phật Pháp. Ngay cả những dục vọng tinh tế, gần như thanh cao này đều là hữu ái.

Rồi còn có hủy ái trong đời sống tinh thần nữa, điều có thể rất ngã mạn và kiến thủ: ‘Tôi muốn đoạn trừ, thủ tiêu và hủy diệt những tạp nhiễm ô trược này. Tôi đã thực sự lắng nghe sự suy nghĩ của mình, ‘Tôi muốn đoạn trừ cái dục vọng. Tôi muốn khử trừ cái sân. Tôi không muốn bị hoảng sợ hoặc ghen ghét. Tôi muốn có can đảm. Tôi muốn có niềm vui và sự hân hoan trong tâm’.

Sự thực hành này của Phật pháp không phải để chúng sanh tự ghét lấy mình vì đã có những tư tưởng như thế, mà là để thực sự thấy rằng tâm trí của con người đã bị điều kiện hoá. Cần ghi nhận rằng những tư tưởng đó chỉ là vô thường. Dục vọng không phải là ta mà là cách chúng ta có khuynh hướng phản ứng lại theo sự dẫn dắt của vô minh khi chúng ta chưa hiểu Tứ Diệu Đế trong ba luận điểm của nó. Chúng ta có khuynh hướng phản ứng như thế với mọi việc. Những phản ứng này hoàn toàn bình thường và đều do vô minh gây ra.

Nhưng chúng ta không cần phải tiếp tục chịu đau khổ. Chúng ta không phải là những nạn nhân tuyệt vọng của dục vọng. Chúng ta có thể cho phép dục vọng tồn tại và bắt đầu buông xả nó. Dục vọng có sức ảnh hưởng mạnh và làm ta mê huyễn chỉ khi chúng ta còn nắm bắt nó, tin vào nó và phản ứng lại nó.

Giữ Lấy Là Đau khổ

Thông thường chúng ta đo lường đau khổ bằng cảm thọ, nhưng cảm thọ không phải là đau khổ. Sự giữ lấy dục vọng mới chính là đau khổ. Dục vọng không gây ra đau khổ; nguyên nhân gây ra đau khổ là sự giữ lấy dục vọng. Sự quả quyết này xin để dành cho sự soi xét và nghiền ngẫm bằng kinh nghiệm riêng của bạn.

Bạn phải thực sự khảo sát dục vọng để biết nó là gì. Bạn phải biết cái gì tự nhiên, cần thiết và không cần thiết cho sự sinh tồn. Bạn có thể rất duy tâm trong việc nghĩ rằng ngay cả nhu cầu thức ăn là loại dục vọng chúng ta không nên có. Người ta có thể trở nên rất lố bịch về chuyện đó. Nhưng Đức Phật không phải là người duy tâm và cũng không phải là nhà luân lý. Ngài đã không muốn chê trách bất cứ điều gì. Ngài chỉ cố gắng thức tỉnh chúng ta đến với chân lý để chúng ta có thể thấy mọi sự việc một cách minh bạch.

Một khi có được sự minh bạch và thấy theo chiều hướng của chánh đạo, thì sẽ không còn đau khổ. Bạn vẫn cảm thấy đói. Bạn vẫn cần thức ăn mà không thấy đó là dục vọng. Thức ăn là nhu cầu tự nhiên của thể xác. Thể xác không phải là bản ngã; nó cần thức ăn không thì nó sẽ trở nên rất yếu và chết. Đó là điều tự nhiên của thể xác – không có gì sai trái với điều đó cả. Nếu chúng ta thật đạo đức, cao thượng và tin rằng chúng ta là thân xác của chúng ta, thì sự đói sẽ là vấn đề của chúng ta, và có lẽ chúng ta cũng không nên ăn – đó không phải là sự khôn ngoan. Đó là sự điên rồ.

Khi bạn thực sự thấy căn nguyên của đau khổ, bạn nhận thức rằng vấn đề là ở chỗ giữ lấy dục vọng chứ không phải chính dục vọng. Giữ lấy cũng có nghĩa bị huyễn hoặc bởi dục vọng, nghĩ rằng dục vọng là ‘tôi’ và ‘thuộc về tôi': ‘Những dục vọng này là tôi và có điều gì sai khi tôi có nó’, hoặc, ‘Tôi không thích cái hiện tại của tôi. Tôi phải trở thành cái khác'; hoặc, ‘Tôi phải dứt bỏ cái gì đó trước khi tôi có thể trở thành cái tôi mong muốn’. Tất cả những cái này là dục vọng. Cứ như thế mà bạn lắng nghe dục vọng với sự chú ý tối thiểu đừng phải nói dục vọng tốt hay xấu, chỉ cần công nhận dục vọng là gì mà thôi.

Buông Xả

Nếu chúng ta ngẫm nghĩ về dục vọng và lắng nghe nó, chúng ta thực sự không còn bị nó ràng buộc nữa; chúng ta chỉ cho phép dục vọng tồn tại theo cách của nó. Như vậy chúng ta đi đến nhận thức rằng căn nguyên của đau khổ, dục vọng, có thể bỏ qua một bên và buông nó ra.

Làm thế nào bạn buông dục vọng ra? Điều này có nghĩa cứ bỏ mặc nó; không có nghĩa bạn hủy diệt nó hoặc ném nó đi. Giống như đặt nó xuống, để nó yên. Qua cái thực hành của sự buông xả chúng ta nhận thức rằng có nguyên nhân của đau khổ, đó là sự ràng buộc của dục vọng, và chúng ta nhận thức rằng chúng ta phải buông những dục vọng này ra; rồi sẽ không còn ràng buộc nào với nó.

Khi bạn cảm thấy bị ràng buộc, hãy nhớ rằng ‘sự buông xả’ không phải là ‘sự tiệt trừ’ hay ‘sự vứt đi’. Nếu tôi đang giữ cái đồng hồ này và bạn nói, ‘Buông nó ra !’, đó không có nghĩa là ‘vứt nó đi’. Tôi có thể nghĩ tôi phải ném nó đi vì tôi đang bị ràng buộc bởi nó, nhưng điều đó chỉ là hủy ái. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng sự tẩy trừ một sự thể là một cách đoạn trừ cái ràng buộc. Nhưng nếu tôi có thể suy gẫm về sự ràng buộc, tức là sự giữ lấy cái đồng hồ này, tôi thấy được rằng không có lý do gì trong việc hủy bỏ nó – nó là cái đồng hồ tốt; nó chạy đúng giờ và mang theo cũng không nặng. Cái đồng hồ không phải là vấn đề. Vấn đề là sự giữ lại cái đồng hồ. Như vậy tôi phải làm gì. Cho nó qua, để nó qua một bên – đặt nó xuống nhẹ nhàng mà không có một sự ác cảm nào. Rồi tôi có thể nhặt nó lên lại một lúc nào đó, xem mấy giờ và đặt nó một bên khi cần thiết.

Bạn có thể áp dụng sự tự chứng này vào ‘sự buông xả’ những ái dục. Có lẽ bạn muốn có nhiều vui thú. Làm thế nào bạn có thể để dục vọng qua một bên mà không có sự ghét bỏ? Hãy đơn giãn nhận ra dục vọng mà không phải phán xét nó. Bạn có thể suy xét ý muốn tẩy trừ nó – bởi vì bạn cảm thấy có tội đã có một dục vọng ngu xuẩn như vậy – nhưng chỉ cần đặt nó qua một bên. Ngay khi bạn nhận diện được dục vọng như nó đang là, hãy công nhận rằng nó chỉ là dục vọng, rồi bạn sẽ không còn bị nó ràng buộc nữa.

Như vậy cách giải quyết là làm việc với những giây phút của cuộc sống hằng ngày. Khi bạn đang cảm thấy phiền não và bi quan, ngay lúc bạn từ chối nuông chìu cái cảm giác đó đã là một kinh nghiệm của sự giác ngộ. Khi bạn thấy được điều đó, bạn không cần phải đắm chìm, hụp lặn trong bể khổ của phiền não và tuyệt vọng. Thực ra bạn có thể ngừng lại bằng cách đừng để cái suy nghĩ thứ hai nảy sinh.

Bạn phải khám phá điều này qua sự thực hành để bạn biết cho chính mình làm thế nào để buông xả cái căn nguyên của đau khổ. Bạn có thể buông xả dục vọng bằng ý muốn buông nó ra không? Tại một lúc nào đó sự buông xả thực sự là gì? Bạn phải nghiền ngẫm kinh nghiệm của sự buông xả, thực sự xem xét và khảo nghiệm cho đến khi có được sự tự chứng. Hãy duy trì tinh thần này cho đến khi sự tự chứng đến: ‘à, buông ra, được, bây giờ ta đã hiểu. Dục vọng đang được buông xả’. Điều này không có nghĩa là bạn đang buông tất cả những dục vọng một cách vĩnh viễn, mà ngay giây phút đó, bạn thực sự buông xả và bạn đã làm điều đó trong sự nhận biết trọn vẹn của trực thức. Như thế mới là có sự tự chứng. Đây là cái mà chúng ta gọi là sự nội chứng. Trong tiếng Pali, chúng ta gọi ủanadasana hay là một sự hiểu biết toàn triệt sâu sắc.

Tôi có được sự tự chứng đầu tiên của sự buông xả trong năm đầu tiên hành thiền. Tôi đã nhận ra một cách tri thức rằng bạn phải buông xả mọi thứ và rồi tôi nghĩ: ‘Buông ra làm sao đây?’ Dường như tôi đã không thể buông xả bất cứ thứ gì. Tôi tiếp tục suy nghĩ: ‘Buông ra làm sao đây?’ Rồi tôi tự nhủ: ‘Mình buông ra bằng sự buông xả. Tốt lắm, như vậy cứ buông ra !’ Rồi tôi nói tiếp: ‘Nhưng tôi đã buông chưa?’ và, ‘Buông ra làm sao đây?’, ‘Chỉ cần buông ra thôi !’ Cứ như thế mà tôi đã tiếp tục, có khi lại trở nên thất vọng hơn. Nhưng cuối cùng những gì xảy ra đã trở nên hiển nhiên. Nếu bạn cố gắng phân tích sự buông xả một cách chi tiết, bạn sẽ vướng vào cái khuynh hướng làm cho vấn đề phức tạp hơn. Sự buông xả không còn là những gì bạn có thể nghĩ ra bằng lời nữa, mà là những gì bạn thực sự làm. Cứ thế mà tôi đã buông xả được trong khoảnh khắc.

Bây giờ với những vấn đề và ám ảnh cá nhân, để buông chúng ra cũng chỉ có chừng đó thôi. Buông xả không phải là vấn đề của sự phân tích và không ngừng vấn đề hóa sự việc, mà là thực hành cách để nó yên và buông nó ra. Lúc đầu, bạn buông ra nhưng rồi bạn nhặt nó trở lại bởi vì cái thói quen giữ lấy quá mạnh. Nhưng ít ra bạn cũng có được cái khái niệm. Ngay cả khi tôi có được sự tự chứng đó của sự buông xả, tôi buông chỉ trong chốc lát rồi tôi lại bắt đầu giữ lại với suy nghĩ: ‘Tôi không thể làm được, tôi có quá nhiều tật xấu !’. Nhưng đừng tin vào sự chì chiết, gièm pha đó trong tâm bạn. Sự giằng co đó hoàn toàn không đáng tin cậy. ở đây chỉ là vấn đề tập buông ra. Bạn càng bắt đầu thấy được cách thực tập buông xả, bạn càng có khả năng kéo dài trạng thái của vô ngại.

Sự Hoàn Tất

Biết được khi nào bạn đã buông xả dục vọng là một điều quan trọng: khi bạn không còn phán xét hay cố gắng đoạn trừ nó; khi bạn công nhận rằng nó phải như vậy. Khi bạn thực sự bình tâm, rồi bạn sẽ thấy không có sự ràng buộc của bất cứ cái gì. Bạn không bị vướng mắc, cố gắng làm hoặc dứt bỏ một điều gì. Hạnh phúc là ở chỗ biết được mọi sự thể như nó đang là mà không cảm thấy sự cần thiết phải phán xét nó.

Chúng ta thường nói, ‘Điều đó không thể được !’, ‘Tôi không nên thế này !’ và, ‘Bạn không nên như vầy và bạn không nên làm điều đó !’, và cứ như thế. Tôi chắc rằng tôi có thể bảo bạn nên làm gì – và bạn cũng có thể bảo tôi nên làm gì. Chúng ta nên tử tế, có tình có nghĩa, rộng lượng, từ bi, siêng năng, chuyên cần, can đảm, gan dạ và thương người. Tôi không cần bạn phải nói với tôi những điều đó ! Nhưng để thực sự biết bạn, tôi phải phơi bày những đức tính đó để bạn thấy thay vì bắt đầu từ một khuôn mẫu lý tưởng về một người đàn bà hoặc một người đàn ông, về Phật Giáo hoặc Thiên Chúa Giáo. Không phải chúng ta không biết chúng ta nên là gì.

Nỗi đau khổ của chúng ta bắt nguồn từ sự ràng buộc của lý tưởng, và những phức tạp do chúng ta tạo ra cho những sự vật. Chúng ta không bao giờ trở thành những gì theo những lý tưởng cao cả nhất của chúng ta. Đời sống, những người khác, quốc gia chúng ta ở, thế giới chúng ta đang sống – những sự vật dường như không bao giờ theo ý muốn của chúng ta. Chúng ta đâm ra chỉ trích mọi thứ và cả chính chúng ta: ‘Tôi biết tôi phải kiên nhẫn hơn, nhưng tôi không thể kiên nhẫn được !’ … Cứ lắng nghe tất cả những cái ‘nên’ và ‘không nên’ và những dục vọng: ước muốn được vừa lòng, ước muốn được trở thành hoặc ý muốn loại bỏ những cái xấu và đau đớn. Giống như lắng nghe ai đó nói vọng qua hàng rào, ‘Tôi muốn cái này và tôi không thích cái kia. Sự việc phải như thế này và nó không được như thế kia’. Cứ kiên nhẫn lắng nghe cái tâm hay kêu ca phàn nàn; và đem nó vào trong tâm thức.

Tôi thường thực hành điều này rất nhiều khi tôi cảm thấy không bằng lòng hoặc khó tính. Tôi nhắm mắt lại và bắt đầu suy nghĩ, ‘Tôi không thích cái này và tôi không muốn điều đó’, ‘Người đó không được như vậy’, và ‘Thế giới không được như thế’. Tôi cứ lắng nghe con ma khó tính này, tiếp tục phê phán chỉ trích tôi, bạn và thế giới. Rồi tôi nghĩ, ‘Tôi muốn hạnh phúc và sự thoãi mái; tôi muốn cảm thấy an toàn; tôi muốn được yêu thương !’. Tôi cố ý nghĩ ra những sự việc này và lắng nghe để biết những điều đó đơn giãn chỉ là những thói quen hình thành trong tâm trí. Như vậy, nuôi dưỡng những điều đó trong tâm bạn – khơi dậy tất cả những hy vọng, dục vọng và những sự phê bình. Mang những điều đó vào trong tâm thức. Rồi bạn sẽ biết rõ về dục vọng và từ đó có thể đặt nó qua một bên.

Chúng ta càng quán chiếu và khảo nghiệm sự nắm giữ bao nhiêu, nội tưởng càng phát triển bấy nhiêu: ‘Dục vọng phải được buông xả’. Rồi qua sự hiểu biết và thực hành của sự buông xả thực sự là gì, chúng ta có được sự tự chứng thứ ba trong Tập Đế, đó chính là: ‘Dục vọng đã được buông xả’. Chúng ta thực sự biết sự buông xả. Buông xả ở đây không phải là một sự buông xả một cách lý thuyết, mà là buông xả dựa theo trực chứng. Bạn biết sự buông xả đã được hoàn tất. Đây là tất cả những gì về sự thực hành.

Diệt Đế

Diệt Đế là gì? Là sự diệt khổ Là sự tẩy sạch và sự diệt trừ dục vọng; sự bác bỏ, buông xả, từ bỏ và không thừa nhận nó. Nhưng trên căn bản nào dục vọng này được bỏ mặc và làm cho triệt tiêu? Nó có thể được bỏ mặc và làm cho triệt tiêu ngay nơi nào có sự vừa lòng và yêu thích. Diệt Đế dạy về sự diệt khổ: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. Diệt Đế này phải được thấu suốt bằng sự nhận thức được sự diệt khổ … Diệt Đế này đã được thấu suốt bằng sự nhận thức được sự diệt khổ :đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. [ Kinh Tương Ưng Bộ, LVI, 11]

Diệu Đế có ba luận điểm: ‘Có sự đoạn trừ của đau khổ, của dukkha. Sự đoạn trừ của dukkha phải được nhận thức. Sự đoạn trừ của dukkha đã được nhận thức’.

Toàn bộ mục đích của giáo lý Phật Giáo là để phát huy trí tuệ nhằm thoát ra khỏi những vọng tưởng. Tứ Diệu Đế là một giáo lý về sự buông xả bằng cách khảo cứu hoặc nhìn vào – suy gẫm: ‘Tại sao sự việc như thế này? Tại sao sự việc như thế kia?’. Nghĩ về những điều như tại sao mấy sư phải cạo đầu hoặc tại sao sắc tượng của Phật phải giống như thế có tốt hay không? Chúng ta cứ suy gẫm… trí tuệ không hình thành một quan điểm cho rằng những điều này xấu hay tốt, hữu ích hay vô ích. Trí tuệ chỉ thực sự mở đầu và suy xét, ‘Điều này có nghĩa gì? Mấy sư biểu tượng những gì? Tại sao họ lại mang bình bát? Tại sao họ không được giữ tiền? Tại sao họ không tự kiếm sống?’. Chúng ta suy gẫm làm thế nào cách sống này đã duy trì được truyền thống và cho phép nó được truyền lại cho hậu thế từ người khai sáng, Đức Phật Thích Ca, cho đến nay.

Chúng ta quán chiếu trong lúc chúng ta thấy sự đau khổ; trong lúc chúng ta thấy bản chất của dục vọng; trong lúc chúng ta công nhận rằng sự ràng buộc của dục vọng dẫn tới sự đau khổ. Rồi chúng ta có được sự tự chứng trong sự cho phép dục vọng lìa xa và sự nhận thức về lìa khổ, sự diệt khổ. Những sự tự chứng này chỉ có thể đến qua sự quán chiếu; nó không thể đến từ lòng tin. Bạn không thể tự làm cho mình tin hay nhận thức một sự tự chứng như một hành động theo ý muốn; mà phải qua sự suy gẫm, cân nhắc và suy nghĩ về những chân lý này, thì sự tự chứng mới đến với bạn. Sự tự chứng chỉ đến với một trí tuệ khoáng đạt, sẵn sàng tiếp nhận lời giáo huấn – chứ không kêu gọi và mong mỏi một lòng tin mù quáng của bất cứ ai. Thay vì thế, trí tuệ phải tự nguyện tiếp thu, cân nhắc và suy xét.

Trạng thái tinh thần này rất quan trọng – nó là đường thoát ra khỏi cái khổ. Không phải ở chỗ tri thức có được những định kiến, thiên kiến rồi cho là mọi thứ đã được biết hoặc chỉ biết nhận lấy điều những người khác nói như là sự thật. Trong tinh thần này, trí tuệ mở rộng để sẵn sàng đón nhận Tứ Diệu Đế và có thể đối chứng bất luận sự việc gì bên trong tâm ta.

Con người ít khi nhận thức được sự lìa khổ bởi vì sự nhận thức này đòi hỏi một sự tự nguyện đặc biệt để cân nhắc, khảo cứu và vượt qua sự thô thiển và những điều hiển nhiên. Sự vượt thoát này đòi hỏi sự sẵn sàng thiết thực nhìn vào những phản ứng của chính bạn, nhằm thấy được những ràng buộc và suy gẫm: ‘Sự ràng buộc được cảm thấy như thế nào?’.

Ví dụ, bạn có cảm thấy sung sướng hoặc tự do bởi sự ràng buộc của dục vọng không? Cảm thọ này nâng cao tinh thần hay đem lại sự phiền não? Những câu hỏi này xin dành cho bạn khảo cứu. Nếu bạn thấy sự bị ràng buộc với những dục vọng của bạn đem lại sự giải thoát, thì cứ thế mà làm. Cứ ràng buộc vào tất cả những dục vọng của bạn rồi xem hậu quả ra sao.

Trong sự thực hành của tôi, tôi thấy sự ràng buộc của dục vọng là đau khổ. Không còn một sự hoài nghi nào về điều đó cả. Tôi có thể thấy biết bao nhiêu đau khổ trong cuộc đời tôi đã gây ra bởi những ràng buộc của vật chất, tư tưởng, quan điểm hoặc những lo âu. Tôi có thể thấy tất cả những hình thức khổ sở tôi đã gây ra cho chính mình qua sự ràng buộc bởi vì tôi đã không hiểu biết gì hơn. Tôi sinh ra và được nuôi nấng ở Mỹ – vùng đất của sự tự do. Một đất nước luôn hứa hẹn cái quyền được mưu cầu hạnh phúc, nhưng nó chỉ thực sự ban cho con người cái quyền bị ràng buộc vào mọi thứ. Nước Mỹ khuyến khích bạn hãy cố gắng sống hạnh phúc bằng cách chiếm hữu. Tuy nhiên nếu bạn đang thực hành với Tứ Diệu Đế, sự ràng buộc phải được hiểu, suy gẫm và quán chiếu; rồi sự tự chứng sẽ tạo điều kiện cho sự tự tại nảy sinh. Đây không phải là một quan điểm tri thức hay một mệnh lệnh từ bộ óc của bạn nói rằng bạn không được bị ràng buộc; đây chỉ là một sự tự chứng tự nhiên tạo điều kiện cho sự tự tại hoặc lìa khổ.

Chân Lý Của Vô Thường

Tại Amaravati, chúng tôi tụng Chuyển Pháp Luân Kinh trong hình thức cổ truyền của nó. Khi Đức Phật thuyết giảng về Tứ Diệu Đế, chỉ có một trong năm vị tông đồ lắng nghe đã thực sự khai ngộ; chỉ có một người duy nhất có được sự chứng ngộ thâm sâu. Bốn vị kia chỉ thích và khen rằng ‘Thật là một giáo huấn hay’, người duy nhất còn lại trong số đó, ngài Kiều Trần Như (Kondanna), là người đã thực sự có được sự toàn chứng của lời Phật dạy.

Những Đề-Bà Nữ Thiên (devas) cũng đã lắng nghe bài thuyết pháp này. Đề-Bà là những cực quang tịnh thiên thể, vô cùng cao cả so với chúng ta. Họ không có những thân xác trần tục như ta; họ có những tiên thể, đẹp và khả ái, thông minh. Lúc bấy giờ mặc dầu họ rất hài lòng khi nghe bài thuyết pháp, không một Đề-Bà nào đã ngộ được.

Chúng ta được kể rằng họ lấy làm sung sướng về sự đắc đạo của Đức Phật và họ đã reo hò khắp cõi trời khi họ nghe Ngài giảng giải. Đầu tiên, một tầng Đề-Bà nghe được, và cứ thế họ đã reo hò lên đến tầng kế tiếp và trong chốc lát tất cả Đề-Bà cùng nhau hoan hỉ vui mừng – lên đến thượng đỉnh của cõi Phạm-Thiên (Brahma). Đã có một sự hân hoan vang dội về Bánh Xe Pháp Luân đang được luân chuyển và những Đề-Bà (devas) cùng Phạm-Thiên-Tiên (brahmas) reo mừng trong đó. Tuy vậy chỉ có Kiều Trần Như, một trong năm vị tông đồ đã giác ngộ khi nghe bài thuyết pháp này. Ngay lúc chấm dứt bộ kinh này, Đức Phật đã gọi ông ta ‘A-Nhã Kiều Trần Như (Anna Kondanna)’. ‘Anna’ có nghĩa là hiểu biết thâm sâu, như thế ‘Anna Kondanna’, có nghĩa là ‘Kiều Trần Như -Người-Am Tường’.

Kiều Trần Như đã biết cái gì? Trí huệ của ngài như thế nào mà Đức Phật đã tán dương lúc bài thuyết pháp chấm dứt? Đó là: ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’. Ngày nay điều này nghe có vẻ không phải là một sự hiểu biết siêu phàm nhưng nó thực sự bao hàm cả vũ trụ: Bất cứ sự vật nào nảy sinh đều sẽ bị hủy diệt; tất cả đều vô thường và vô ngã…. Bởi vậy đừng để ràng buộc, đừng để bị mê huyễn bởi những gì sinh và diệt. Đừng tìm chỗ ẩn tránh để trú ngụ và tin cậy vào trong bất cứ những gì nảy sinh – bởi vì những thứ đó sẽ bị hủy diệt.

Nếu bạn muốn đau khổ và phí phạm cuộc đời, cứ đi tìm kiếm những gì nảy sinh. Tất cả sẽ đưa bạn đến sự kết thúc, sự hủy diệt, và bạn sẽ không khôn ngoan minh triết hơn chút nào về điều đó. Bạn sẽ chỉ đi quanh quẩn khắp nơi lập đi lập lại những thói quen ám chướng cố hữu và khi bạn chết, bạn cũng sẽ không học được những điều gì quan trọng từ cuộc đời của bạn.

Thay vì chỉ nghĩ về nó, phải thực sự suy gẫm: ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’. Hãy áp dụng nó vào đời sống một cách tổng quát, vào kinh nghiệm của chính bạn. Rồi bạn sẽ hiểu. Chỉ cần chú ý: bắt đầu … kết thúc. Hãy nghiền ngẫm xem mọi vật ra sao. Phạm trù giác quan này chỉ có sinh và diệt, bắt đầu và kết thúc; nhưng có thể có sự toàn chứng (samma ditthi theo tiếng Pali) trong kiếp người này. Tôi không biết Kiều Trần Như sống được bao lâu sau buổi thuyết pháp của Đức Phật, nhưng ngài đã giác ngộ ngay lúc đó. Và cũng chính ngay lúc đó, ngài đã có được một sự toàn chứng.

Tôi muốn nhấn mạnh rằng sự phát huy phương cách đối chứng này là một điều rất quan trọng. Thay vì chỉ khai triển một phương pháp tĩnh tâm, vì tĩnh tâm chỉ mới là một phần của sự thực hành, bạn còn phải thực sự thấy rằng sự quán tưởng thích hợp mới là một sự cam kết đi đôi với sự khảo cứu minh triết. Điều này liên quan đến nổ lực can đảm để nhìn sâu vào bên trong sự việc, không phân tích chính mình và phán xét tại sao bạn đau khổ một cách riêng tư, mà phải giải quyết để thực sự đi theo chánh đạo cho đến khi bạn có được sự hiểu biết sâu sắc. Một sự toàn chứng như thế dựa trên khuôn mẫu thứ tự của sinh và diệt. Một khi hiểu được quy luật này, bạn sẽ thấy mọi thứ sẽ như ăn khớp vào trong khuôn mẫu đó.

Đây không phải là một giáo lý siêu hình: ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’. Lời phát biểu này không đề cập đến cái chân tính thực tại – cái thực tính bất diệt; nhưng nếu bạn có tri kiến sâu sắc về ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’, thì bạn sẽ nhận thức được cái thực tính rốt ráo – cái chân lý bất diệt, bất tử. Đây là một phương tiện thiện xảo đưa ta đến sự thực chứng rốt ráo đó. Chú ý sự khác nhau: lời phát biểu trên không phải là một cái gì siêu hình mà là cái đưa ta vào hiện chứng có tính cách trừu tượng.

Sự Tử Vong và Sự Hủy Diệt

Với sự đối chứng trên Tứ Diệu Đế, chúng ta đem vào trong tâm thức ngay cái vấn đề về sự hiện hữu của con người. Chúng ta nhìn vào cái cảm nhận của sự lìa xa và sự ràng buộc mù quáng của tri giác, sự ràng buộc tới những gì riêng biệt và nổi bật trong tâm thức. Vì sự vô minh, chúng ta còn ái luyến những tham dục và lạc thú thuộc về giác quan. Ngay khi chúng ta nhận ra những gì tử vong hoặc phải chết, và những gì không thỏa mãn được, thì chính sự ràng buộc đó là đau khổ.

Những lạc thú về giác quan đều là những lạc thú tiêu vong. Bất cứ cái gì chúng ta nghe, thấy, sờ mó, nếm, suy nghĩ hoặc cảm thấy đều là tiêu vong – chấm dứt bằng cái chết. Như vậy khi ta ràng buộc với những giác quan có tính cách tiêu vong, chúng ta ràng buộc với cái chết. Nếu chúng ta chưa chuyên chú hoặc giác ngộ, chúng ta chỉ ràng buộc một cách mù quáng với sự chết chóc, hy vọng rằng chúng ta có thể ngăn ngừa nó một thời gian. Chúng ta làm ra vẻ như chúng ta đang thực sự hạnh phúc với những gì gắn bó chúng ta – cuối cùng chỉ để cảm thấy vỡ mộng, thất vọng và tuyệt vọng. Chúng ta có thể thành công trong sự trở thành những gì chúng ta muốn, nhưng điều đó cũng đều chấm dứt bằng cái chết. Chúng ta chỉ gắn bó với một điều kiện tử vong khác mà thôi. Như vậy, với ước muốn được chết, chúng ta có thể ràng buộc với sự tự vẫn hoặc huỷ diệt – nhưng cái chết tự nó chỉ là một điều kiện tử vong khác. Bất cứ cái gì chúng ta bị ràng buộc đến trong ba loại dục vọng này, chúng ta ràng buộc với cái chết – có nghĩa là chúng ta sẽ trải qua sự thất vọng và tuyệt vọng.

Cái chết của tâm thức là sự tuyệt vọng; sự phiền não cũng là một loại kinh nghiệm về cái chết của tâm thức. Như thân xác chết một cái chết vật chất, tâm thức cũng chết. Những trạng thái và điều kiện về tinh thần cũng chết; chúng ta gọi là sự tuyệt vọng, chán chường, phiền não và thống khổ. Bất cứ lúc nào chúng ta bị ràng buộc, chúng ta đang chịu đựng sự chán chường, tuyệt vọng, thống khổ và đau buồn, chúng ta có khuynh hướng tìm kiếm những điều kiện tiêu vong khác đang nảy sinh. Lấy ví dụ, bạn cảm thấy tuyệt vọng và bạn nghĩ, ‘Tôi muốn một miếng bánh sôcôla’. Rồi bạn ăn ! Trong một phút chốc bạn có thể mải mê trong cái mùi vị ngon ngọt của miếng bánh sôcôla ! Ngay tại lúc đó có một sự muốn trở thành nảy sinh – bạn trở thành cái mùi vị ngon ngọt của sôcôla. Nhưng bạn không thể giữ nó thật lâu. Bạn nuốt xong và thử hỏi cái gì còn sót lại? Rồi bạn phải tiếp tục làm việc gì khác. Đây là một ‘sự chuyển biến’ khác.

Chúng ta bị mê mờ, vướng mắc vào cái quá trình trở thành này trên bình diện duy cảm. Nhưng qua sự nhận biết dục vọng mà không phải phán xét cái đẹp hay cái xấu trên bình diện duy cảm, từ đó chúng ta thấy được dục vọng như nó đang là. Đó là sự nhận biết. Từ đó, bằng cách gạt những dục vọng này qua một bên thay vì nắm bắt nó, chúng ta kinh nghiệm được nirodha, sự diệt khổ. Đây là Diệt Đế mà chúng ta phải nhận thức cho chính mình. Chúng ta chuyên chú sự đoạn trừ. Chúng ta nói, ‘Có sự đoạn trừ’, và chúng ta biết khi nào tham dục đó đã chấm dứt.

Cho Phép Sự Thể Nảy Sinh

Trước khi bạn có thể buông xả sự việc gì, bạn phải thừa nhận sự việc đó bằng trọn tâm thức. Trong thiền định, mục đích của chúng ta là cho phép tiềm thức nảy sinh thành ý thức một cách thiện xảo. Tất cả những sự tuyệt vọng, sợ hãi, thống khổ, dồn nén và giận dữ được cho phép trở thành ý thức. Người ta thường có khuynh hướng giữ lấy những lý tưởng cao thượng. Chúng ta có thể ngã lòng, trở nên rất thất vọng với chính chúng ta bởi vì đôi khi chúng ta cảm thấy chúng ta không tốt như chúng ta muốn, ví dụ chúng ta không nên sân – tất cả những cái nên và không nên. Rồi chúng ta tạo ra ước muốn tiêu diệt những thứ xấu – để ước vọng này có được một giá trị chánh đáng. Đối với ta tiêu diệt cái tư tưởng xấu, sự tức giận, lòng ganh tỵ bởi vì một người tốt ‘không nên như vậy’ dường như là đúng. Cứ như thế mà chúng ta tự tạo ra tội lỗi.

Trong sự quán chiếu về điều này, chúng ta đem vào ý thức cái tham vọng được trở thành sự hoàn hảo này và ước vọng đoạn trừ đi những cái xấu xa kia. Và bằng sự thực hiện đó, chúng ta có thể buông xả – để rồi thay vì trở thành một người hoàn hảo, bạn buông dục vọng đó ra. Cái còn lại chính là tâm thức tinh khiết. Không cần phải trở thành người hoàn hảo bởi vì cái tâm thức tinh khiết là nơi con người hoàn hảo nảy sinh và bị hủy diệt.

Sự hủy diệt rất dễ hiểu với một trình độ tri thức, nhưng thực chứng được nó có thể rất khó, bởi vì muốn thực chứng được nó chúng ta phải tuân theo những gì chúng ta cho là không thể chịu đựng được. Ví dụ, khi tôi bắt đầu hành thiền, tôi có ý nghĩ rằng thiền định sẽ làm tôi tử tế hơn và vui hơn và tôi cứ mong mỏi kinh nghiệm có được những trạng thái tinh thần hoan lạc. Nhưng suốt hai tháng đầu, tôi chưa bao giờ cảm thấy nhiều sân và hận như thế trong cuộc đời. Tôi đã nghĩ, ‘Điều này thật kinh sợ; hành thiền đã làm tôi tệ hại hơn’. Nhưng rồi tôi đã suy gẫm và quán chiếu tại sao đã có nhiều căm ghét và ác cảm nảy sinh, và tôi đã nhận thức được rằng phần lớn cuộc đời của tôi là một sự cố gắng trốn tránh tất cả những điều đó. Tôi đã thường là một người say mê đọc sách. Tôi hay đem sách theo bất cứ nơi nào tôi đến. Bất cứ lúc nào khi sự lo âu và những ác cảm bắt đầu len lỏi vào, tôi thường giở sách ra đọc; hay tôi thường hay hút thuốc hoặc ăn lặt vặt. Tôi đã hình dung được chính mình như một người tử tế không thù ghét ai, để rồi mọi mầm mống của ác cảm và thù hằn đã được đè nén.

Đây là lý do tại sao suốt những tháng đầu của một người đi tu, tôi đã rất khao khát được làm việc. Tôi đã cố gắng tìm kiếm những gì làm tôi lãng quên bởi vì tôi đã bắt đầu nhớ trong lúc quán tưởng những điều tôi đã cố ý quên. Những ký ức từ thời thơ ấu và thời niên thiếu cứ trở lại trong tâm thức; rồi cái sân giận này đã trở nên ý thức được đến nỗi nó đã dường như làm tôi rất ngỡ ngàng. Nhưng có cái gì đó trong tôi bắt đầu công nhận rằng tôi phải chịu đựng nó, cứ như thế mà tôi đã kiên trì đến cùng. Tất cả những cái sân và hận đã được đè nén trong ba mươi năm đã lên đến tột đĩnh lúc đó, và chính những cái sân hận này đã tự thiêu hủy và chấm dứt qua sự hành thiền. Đó là một tiến trình gạn lọc.

Để cho phép tiến trình hủy diệt làm việc, chúng ta phải sẵn sàng chịu đau khổ. Đây là lý do tại sao tôi đã nhấn mạnh đến sự quan trọng của lòng kiên nhẫn. Chúng ta phải phơi bày cái tâm của chúng ta trước những đau khổ bởi vì chỉ trong sự ôm chầm lấy nó, đau khổ mới chấm dứt. Ngay khi chúng ta nhận ra chúng ta đang đau khổ, dù cho về vật chất hay tinh thần, chúng ta hãy đến với sự đau khổ thật sự đang hiện diện. Chúng ta phải cởi mở đối với đau khổ, hoan nghênh nó, lưu tâm đến nó, cho phép nó là cái đang là. Điều đó có nghĩa là chúng ta phải kiên nhẫn và chịu đựng những sự khó chịu của một điều kiện cá biệt. Chúng ta phải nhẫn nại với sự chán nản, tuyệt vọng, nghi ngờ và sợ sệt để hiểu rằng niềm đau nỗi khổ đó sẽ chấm dứt thay vì trốn tránh nó.

Chừng nào chúng ta còn không biết cách cho phép những sự việc chấm dứt, chúng ta còn tạo ra tham dục (kamma) mới để củng cố thói quen của chúng ta. Khi mọi thứ nảy sinh, chúng ta nắm bắt nó, làm nó sinh sôi nảy nở; và điều đó càng làm mọi thứ rối rắm hơn. Cứ như thế mà những sự việc này lập đi lập lại suốt cuộc đời của chúng ta – chúng ta không thể chạy quanh quẩn theo những dục vọng, lo sợ và mong mỏi sự bình an. Chúng ta phải chuyên chú vào sự sợ sệt và dục vọng để những điều này không còn huyễn hoặc chúng ta nữa: chúng ta phải biết cái gì làm huyễn hoặc chúng ta trước khi chúng ta có thể buông nó ra. Chúng ta phải biết dục vọng và sự lo sợ là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Điều nay phải được thấy và thông suốt để cho phép sự đau khổ có thể tự thiêu hủy lấy nó.

Phân biệt được sự khác nhau giữa sự hủy diệt và sự đoạn diệt là một điều quan trọng. Đoạn diệt là cái ước vọng của tâm thức muốn trừ khử một sự việc gì đó. Còn sự hủy diệt là sự kết thúc tự nhiên của bất cứ điều kiện nào đã nảy sinh. Như thế sự hủy diệt không phải là dục vọng! Sự hủy diệt không phải là những gì chúng ta tạo dựng trong tâm mà là cái đích của những gì đã bắt đầu, cái chết của cái gì được sinh ra. Vì thế cho nên, sự hủy diệt là vô ngã – nó không đến từ cái cảm giác của ‘Tôi phải trừ khử sự việc đó’, mà đến lúc chúng ta cho phép những gì đã nảy sinh được hủy diệt. Để làm điều đó, con người phải lìa bỏ những khát vọng – buông nó ra. Lìa bỏ nó ở đây không có nghĩa là chối bỏ hoặc ném nó đi mà là thoát khỏi bằng cách buông nó ra.

Như thế, khi một sự thể đã hủy diệt, bạn kinh nghiệm được diệt (nirodha) – sự hủy diệt, cái tính không (emptiness), sự tự tại. Diệt (Nirodha) là một chữ khác của Diệt Độ hoặc Tịch Diệt (Nibbana). Khi bạn buông sự việc gì ra và cho phép nó hủy diệt, cái còn lại chính là sự an lạc.

Bạn có thể kinh nghiệm được sự an lạc qua sự hành thiền của bạn. Khi bạn để dục vọng chấm dứt trong tâm của bạn, cái còn xót lại rất an lạc. Đó là sự an lạc thật sự, cái sự trường sinh Bất Tử. Khi bạn thực sự biết điều đó như nó đang là, bạn nhận thức được Diệt Đế (nirodha sacca), trong đó không có bản ngã mà vẫn có sự linh hoạt và sự minh bạch. Cái ý nghĩa thật sự của hoan lạc là cái ý thức siêu việt, bình an đó.

Nếu chúng ta không cho phép sự hủy diệt, chúng ta có khuynh hướng vận hành từ những sự thừa nhận chúng ta tạo ra cho chính mình mà ngay cả không biết mình đang làm gì. Có khi, phải đến lúc chúng ta bắt đầu hành thiền rồi chúng ta mới bắt đầu nhận thức được rằng trong cuộc sống của chúng ta có nhiều sự lo sợ và thiếu tự tin đến từ những kinh nghiệm của thời thơ ấu. Tôi nhớ khi tôi còn là một đứa nhỏ, tôi có một đứa bạn rất tốt đã đem lại cho tôi nhiều thú vị và rồi lại là người đã bỏ rơi tôi. Tôi đã bị quẫn trí trong nhiều tháng sau đó. Sự kiện này đã để lại một ấn tượng không thể tẩy sạch trong tâm tôi. Rồi tôi nhận thức được qua hành thiền về một biến cố nhỏ nhen như thế đã có ảnh hưởng sâu đậm đến những quan hệ tương lai của tôi với những người khác – Tôi luôn luôn có một sự sợ sệt ghê gớm về sự ruồng bỏ. Ngay cả tôi đã không bao giờ nghĩ về biến cố này cho đến khi cái ký ức đó cứ nảy sinh ngấm ngầm vào trong ý thức của tôi trong lúc hành thiền. Cái lý trí cho biết rằng điều đó thật là lố bịch khi cứ phải suy nghĩ quanh quẩn những thảm kịch của thời thơ ấu. Nhưng nếu nó cứ tiếp tục trở lại trong ý thức khi bạn đang ở tuổi trung niên, có thể nó đang cố gắng khuyến cáo bạn điều gì đó về những sự thừa nhận đã được hình thành khi bạn còn là một đứa bé.

Khi bạn bắt đầu cảm thấy những ký ức hoặc những lo sợ ám ảnh nảy sinh trong lúc hành thiền, thay vì cảm thấy nản lòng và khó chịu vì nó, cứ coi nó như những gì phải được chấp nhận vào trong ý thức để bạn có thể buông nó ra. Bạn có thể sắp xếp đời sống hằng ngày của bạn để bạn không bao giờ phải nhìn thấy những điều này; rồi những điều kiện làm nó thực sự nảy sinh chỉ là thứ yếu. Bạn có thể dành chính bản thân mình để bận bịu cho những lý do quan trọng; rồi những lo lắng này và những sự sợ sệt không tên kia sẽ không bao giờ hình thành trong ý thức nữa – nhưng rồi cái gì sẽ xảy ra nếu bạn buông? Cái dục vọng hoặc sự ám ảnh sẽ chuyển dời – và nó sẽ chuyển dời đến chỗ diệt. Nó kết thúc. Và như vậy bạn có được sự tự chứng rằng có sự hủy diệt của dục vọng. Như thế cái luận điểm thứ ba của Diệt Đế là: sự diệt đã được thực chứng.

Sự Thực Chứng

Điều này phải được nhận thức. Đức Phật đã nhấn mạnh rằng: ‘Chân Đế phải được nhận thức ở đây ngay từ bây giờ’. Chúng ta không phải chờ đến lúc chúng ta chết để khám phá chân lý – thông điệp này dành cho tất cả chúng sinh như chúng ta. Mỗi một chúng ta phải nhận thức được nó. Tôi có thể nói với bạn về nó và khuyến khích bạn thực hành nhưng tôi không thể làm cho bạn nhận thức được nó !

Đừng nghĩ về nó như những điều xa vời hoặc quá khả năng của bạn. Khi chúng ta nói về Pháp hay Chân Đế, chúng ta nói về những điều đó tại đây và ngay bây giờ, và những gì chúng ta thấy được cho chính mình. Chúng ta có thể đến với những điều đó; chúng ta có khuynh hướng tìm đến sự thật. Chúng ta có thể chú tâm đến quy luật của nó, ở đây và ngay bây giờ, tại thời điểm này và nơi chốn này. Đó là chánh niệm – sự tỉnh táo linh hoạt và chuyên chú đến quy luật của nó. Qua chánh niệm, chúng ta khảo cứu cái ý nghĩa của bản ngã, cái ý nghĩa này của tôi và thuộc về tôi: cái thân xác của tôi, những cảm giác của tôi, những ký ức của tôi, những suy nghĩ của tôi, những quan điểm của tôi, những ý kiến của tôi, cái nhà của tôi, chiếc xe của tôi và cứ như thế.

Khuynh hướng của tôi đã có lần là sự tự khinh, ví dụ, với cái tư tưởng: ‘Tôi là Sumedho’, tôi đã nghĩ về tôi trong những ngôn từ tiêu cực: ‘Tôi không tốt’. Nhưng hãy lắng nghe, chỗ nào nó sinh và chỗ nào nó diệt? … hoặc, ‘Tôi thực sự hơn bạn, tôi chứng ngộ cao hơn. Tôi đã sống cuộc đời đạo hạnh qua một thời gian dài, như thế tôi phải hơn tất cả các bạn !’. điều đó sinh và diệt ở đâu?

Khi còn ngã mạn, vô minh, ảo tưởng hoặc tự khinh – bất cứ cái gì – hãy khảo sát nó; lắng nghe bên trong: ‘Tôi là…’. Phải cảnh giác và chú tâm đến cái phạm vi trước khi bạn nghĩ về nó; rồi nghĩ về nó và chú ý cái phạm vi mới theo sau. Duy trì sự chú tâm của bạn trên cái tính không đó sau cùng và xem bạn sẽ giữ được cái sự chú ý đó bao lâu. Xem thử nếu bạn có thể nghe được một loại âm thanh reo trong tâm, cái âm thanh của sự im lặng, cái âm thanh nguyên sơ. Khi bạn tập trung sự chú tâm của bạn vào đó, bạn có thể nghĩ lại: ‘Bản ngã có ý nghĩa gì không?’. Bạn thấy rằng khi bạn thực sự trống không – khi chỉ có sự minh bạch, linh hoạt và chuyên chú – sẽ không có bản ngã. Không có cái nghĩa của tôi và của tôi. Như thế, tôi đi đến trạng thái không tính (trống không) đó và tôi niệm Pháp: tôi nghĩ, ‘Đây chỉ là cái đang là. Thân xác này ở đây chỉ là đây’. Tôi có thể cho nó một cái tên hay không, nhưng ngay lúc này đây, nó chỉ là thế. Thân xác này không phải là Sumedho !

Không có tu sĩ Phật Giáo nào trong sự không tính cả. Tu sĩ Phật Giáo chỉ là một quy ước, thích hợp theo thời gian và không gian. Khi người ta tán dương bạn và nói, ‘Thật là tuyệt vời’, bạn có thể biết khi người ta khen mà không nhận nó cho cá nhân mình. Bạn biết không có tu sĩ ở đó. Đó chỉ là Như Như (Suchness). Nó chỉ như vậy thôi. Nếu tôi muốn Amaravati là chỗ thành công và tu viện này là một sự thành công lớn, tôi sẽ hài lòng. Nhưng nếu tất cả điều đó không thành, nếu không ai quan tâm tới, chúng tôi không thể trả tiền điện được và mọi thứ cũng sẽ đổ vỡ – một sự thất bại ! Nhưng thật ra, không có Amaravati. Cái khái niệm về một tu sĩ hay một nơi gọi là Amaravati – những điều này chỉ là quy ước, không phải là những thực tính rốt ráo. Ngay bây giờ, sự thể chỉ như vậy thôi, chỉ là cái cách nó phải như vậy. Một người không mang gánh nặng của một nơi như thế trên vai mình bởi vì họ thấy nó như một hiện thể (cái đang là) và không có ai liên quan trong đó. Dù cho nó thành công hay thất bại không còn quan trọng trong cùng một ý nghĩa.

Trong cái không, sự thể chỉ là cái đang là. Khi chúng ta nhận biết được trong cách này, nó không có nghĩa là chúng ta lãnh đạm với thành công hay thất bại và điều đó không phiền chúng ta phải làm gì. Chúng ta có thể áp dụng vào chính chúng ta. Chúng ta biết những gì chúng ta có thể làm; chúng ta biết những gì phải được làm và chúng ta có thể làm những điều đó một cách đúng đắn. Rồi mọi thứ trở thành Pháp, cách nó đang là. Chúng ta làm những điều gì đó bởi vì đó là điều đáng làm tại thời điểm này và tại nơi chốn này hơn là vì những tham vọng cá nhân hoặc mối lo ngại về sự thất bại.

Đường dẫn đến sự diệt khổ là con đường của sự hoàn thiện. Sự hoàn thiện có thể là một chữ làm cho ta hơi nản lòng bởi vì chúng ta cảm thấy rất không hoàn thiện. Là những cá nhân, chúng ta tự hỏi làm thế nào chúng ta dám ấp ủ khả tính của sự hoàn thiện. Sự hoàn thiện của con người là những gì không mấy ai dám bàn; dường như không thể nào nghĩ về sự hoàn thiện trong việc làm người. Một vị A-La-Hán chỉ đơn thuần là một người có một cuộc đời hoàn thiện, người đã học mọi điều phải học qua cái định luật căn bản: ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’. A-La-Hán không cần phải biết rõ tất cả về mọi thứ, chỉ nhất thiết phải biết và thấu đạt định luật này.

Chúng ta dùng minh triết của Đức Phật để niệm Pháp, pháp lý của mọi vật. Chúng ta quy y với Tăng-Già (Sangha), nơi chỉ làm việc thiện và kiêng cấm làm điều ác. Tăng-Già là một sự thể, một cộng đồng. Tăng-Già không phải là một nhóm cá nhân riêng tư hoặc cá tính khác nhau. Cái ý nghĩa làm một người riêng biệt, một người đàn ông hoặc một người đàn bà không còn quan trọng đối với chúng ta nữa. Cái ý nghĩa này của Tăng-Già được nhận thức như một nơi Nương Tựa. Có một sự nhất trí dù cho những biểu lộ là riêng tư, sự nhận thức của chúng ta đều giống nhau. Qua sự thức tỉnh, linh hoạt và không còn bị ràng buộc, chúng ta nhận thức sự diệt và chúng ta thừa nhận trong cái không nơi tất cả chúng ta hòa nhập. Không có ai ở đó cả. Con người nảy sinh và hủy diệt trong cái không, nhưng không có con người. Chỉ có sự minh bạch, sự trực thức, sự an nhiên và sự tinh khiết.

Đạo Đế

Đạo Đế là gì? Là Con Đường Đẫn Tới Sự Diệt Khổ, là Bát Chánh Đạo, đó là: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định Đạo Đế dạy về Con Đường Đẫn Tới Sự Diệt Khổ: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây… Đạo Đế này phải được thông suốt bằng sự trau dồi trí tuệ về Bát Chánh Đạo… Đạo Đế này đã được thông suốt bằng sự trau dồi trí tuệ về Bát Chánh Đạo: đó là linh kiến, sự tự chứng, trí huệ, sự nhận biết, và ánh sáng đã nảy sinh trong ta về mọi việc chưa từng nghe thấy trước đây. [ Kinh Tương Ưng Bộ, LVI, 11]

Đạo Đế, như những chân đế khác, có ba luận điểm. Luận điểm thứ nhất là: ‘Có Bát Chánh Đạo, (atthangika magga) – đường dẫn ra khỏi đau khổ’. Đạo Đế còn được gọi là Thánh Đạo (ariya magga), hay Chánh Đạo. Luận điểm thứ hai là: ‘Đường đi này phải được phát triển’. Sự tự chứng cuối cùng là trở thành A-La-Hán: ‘Đường đi này đã được phát triển một cách toàn diện’.

Bát Chánh Đạo được trình bày theo một thứ tự: bắt đầu với Chánh Kiến (samma ditthi), rồi đến Chánh Tư Duy (samma sankappa); hai yếu tố đầu tiên này được nhập chung vào nhóm Trí Huệ hay còn gọi là Huệ (panna). Kế tiếp nhóm Huệ (paủủa) là nhóm Giới (sila); nhóm này bao gồm Chánh Ngữ (samma vaca), Chánh Nghiệp (samma kammanta) và Chánh Mạng (samma ajiva).

Tiếp theo nhóm Giới (sila) là nhóm Định (samadhi); nhóm này bao gồm Chánh Tinh Tấn (samma vayama), Chánh Niệm (samma sati) và Chánh Định (samma samadhi). Ba điều sau cùng cho ta sự cân bằng về cảm xúc. Những điều này nói về cái tâm – cái tâm được giải thoát khỏi ngã tưởng và tính ích kỷ. Với Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định, cái tâm được tinh khiết thoát khỏi những ô nhiễm, phiền trược. Khi cái tâm được tinh khiết, cái trí được an lạc. Trí Huệ (panna), hay Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, đến từ cái tâm tinh khiết. Điều này đưa chúng ta trở về nơi chúng ta bắt đầu.

Những điều này, như vậy là những yếu tố của Bát Chánh Đạo, được chia thành ba nhóm:

1. Huệ (panna)

Chánh Kiến (samma ditthi)
Chánh Tư Duy (samma sankappa)

2. Giới (sila)

Chánh Ngữ (samma vaca)
Chánh Nghiệp (samma kammanta)
Chánh Mạng (samma ajiva)

3. Định (samadhi)

Chánh Tinh Tấn (samma vayama)
Chánh Niệm (samma sati)
Chánh Định (samma samadhi)

Sự liệt kê như trên không có nghĩa là những yếu tố của Bát Chánh Đạo xảy ra theo thứ tự một cách tuyến tính – chúng cùng nhau phát khởi. Chúng ta có thể bàn về Bát Chánh Đạo và nói ‘Đầu tiên bạn phải có Chánh Kiến, rồi bạn có Chánh Tư Duy, rồi…’. Nhưng thực ra, cách trình bày này đơn giản dạy ta phản ánh tầm quan trọng của sự chịu trách nhiệm cho những gì chúng ta nói và làm trong đời sống.

Chánh Kiến

Yếu tố thứ nhất của Bát Chánh Đạo là Chánh Kiến. Chánh Kiến phát khởi qua những sự tự chứng của ba Chân Đế đầu tiên. Nếu bạn có được những sự tự chứng đó, thì sẽ có sự toàn chứng về Pháp – sự hiểu biết về: ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’. Nó chỉ đơn giản như thế thôi. Bạn không mất nhiều thì giờ đọc ‘Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt’ để hiểu từng chữ, tuy vậy nó đòi hỏi một thời gian khá lâu đối với đa số chúng ta để thực sự biết được ý nghĩa sâu sắc của những ngôn từ này hơn là một sự hiểu biết thuộc về não bộ.

Trong ngôn ngữ bình dân ngày nay, sự thực chứng cũng thực sự là sự hiểu biết theo trực quan – nó không phải bắt nguồn từ những tư tưởng. Sự thực chứng không còn là, ‘Tôi nghĩ tôi biết’, hoặc ‘à đúng, nghe có vẻ hợp tình, hợp lý. Tôi đồng ý với điều đó. Tôi thích ý nghĩ đó’. Sự hiểu biết đó vẫn còn có tính cách não bộ trong khi trực kiến của sự thực chứng thâm sâu hơn. Trực kiến đã thực sự được thông suốt và sự hoài nghi không còn là một vấn đề nữa.

Sự hiểu biết thâm sâu này đến từ chín sự tự chứng trước. Như vậy có một sự liên tục dẫn đến Chánh Kiến về mọi sự thể như cái đang là, nghĩa là: Tất cả những gì là đối tượng của sinh cũng là đối tượng của diệt và đều là vô ngã. Với Chánh Kiến, bạn từ bỏ ảo tưởng của bản ngã đã gắn liền với những điều kiện tử vong. Cái thân xác vẫn còn đó, vẫn còn những cảm giác và tư tưởng, nhưng nó đơn thuần chỉ là cái đang là – không còn sự tin rằng bạn chính là thân xác, cảm giác hoặc tư tưởng của bạn nữa. Sự nhấn mạnh ở đây là ‘Sự thể chỉ là cái đang là’. ở đây chúng ta không nói rằng sự thể không là bất cứ cái gì cả hoặc nó không phải là nó. Một cách chính xác nó chỉ là nó, là cái đang là, không hơn không kém. Nhưng khi chúng ta còn vô minh, khi chúng ta chưa hiểu được những sự thật này, chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng sự thể còn là cái gì đó quan trọng, to tát,… hơn thế nữa. Chúng ta tin vào tất cả mọi thứ và chúng ta tạo dựng mọi vấn đề xung quanh những điều kiện mà chúng ta đã trải qua hoặc sở nghiệm.

Đã có quá nhiều sự thống khổ và tuyệt vọng dẫn đến ngay khi những sự xuyên tạc sinh ra từ vô minh. Thật là một điều đáng buồn khi ta nhận thức được những thống khổ và tuyệt vọng của nhân loại đều dựa trên sự lầm lạc, vọng tưởng. Sự tuyệt vọng lại trống rỗng và vô nghĩa. Khi bạn thấy điều này, bạn bắt đầu cảm thấy lòng từ bi vô hạn cho tất cả chúng sanh. Làm sao bạn có thể thù hằn, có ác cảm hoặc kết tội bất cứ ai vướng vào cái ràng buộc này của sự vô minh? Mọi người đều bị ảnh hưởng khi làm những việc đã bị dựa trên những quan niệm sai lầm.

Trong khi chúng ta hành thiền, chúng ta kinh nghiệm được sự yên tĩnh, một sự đo lường về trạng thái tĩnh trong đó tâm trí đã hoạt động chậm lại. Khi chúng ta nhìn một sự vật, ví dụ như một cái hoa với một tâm an trụ, chúng ta nhìn nó như cái đang là. Khi không có sự nắm giữ – không có gì để lấy hoặc để tiêu diệt – rồi nếu cái gì chúng ta thấy, nghe hoặc trải qua những giác quan là đẹp, cái đó sẽ thực sự đẹp. Chúng ta không phê bình nó, so sánh nó, cố gắng chiếm hữu nó; chúng ta tìm thấy sự vui mừng, hân hoan trong cái đẹp xung quanh ta bởi vì không có nhu cầu để tạo ra bất cứ cái gì khác từ đó. Một cách chính xác nó chỉ là cái đang là.

Cái đẹp nhắc nhở chúng ta về sự tinh khiết, sự thật và cái chân mỹ. Chúng ta không nên thấy nó như một cái bẫy để đánh lừa chúng ta: ‘Những bông hoa này ở đây chỉ để thu hút tôi để rồi tôi sẽ bị chúng đánh lừa’ – đó là quan điểm hành thiền cố hữu của những hành giả nóng nảy ! Khi chúng ta nhìn một người khác phái với một trái tim tinh khiết, chúng ta hiểu nhận được cái đẹp mà không có ước vọng nào về sự tiếp xúc hay chiếm hữu. Chúng ta có thể vui lòng với cái đẹp của những người khác, cả nam lẫn nữ, khi không có những sở thích hoặc dục vọng ích kỷ. Có một sự thành thật về ‘sự thể là cái đang là’. Đây là những gì chúng ta có ý muốn nói bằng sự giải thoát hay vimutti theo tiếng Pali. Chúng ta được giải thoát khỏi những ràng buộc đã làm méo mó và hư hoại cái đẹp xung quanh ta, như cái thân xác chúng ta có chẳng hạn. Tuy vậy, cái tâm của chúng ta có thể hư hỏng, bi quan, buồn phiền và ám ảnh với những thứ, khiến chúng ta không còn thấy sự thể như cái đang là nữa. Nếu chúng ta không có chánh kiến, chúng ta chỉ thấy mọi thứ qua những bức màn che lọc càng ngày càng trở nên dày.

Chánh Kiến phải được khai triển qua sự quán chiếu bằng cách áp dụng giáo huấn của Đức Phật. Chuyển Pháp Luân Kinh tự nó là một lời dạy rất lý thú để suy gẫm và dùng như một sự tham khảo cho sự quán chiếu. Chúng ta cũng có thể dùng những bài kinh khác từ Tam Tạng Kinh (Tipitaka), như những bài liên quan đến Thập Nhị Nhân Duyên (paticcáamuppada). Đây là một giáo lý hấp dẫn để đối chiếu. Nếu bạn có thể nghiền ngẫm những lời dạy đó, bạn có thể thấy rõ sự khác nhau giữa Pháp và cái quan điểm mê lầm của chúng ta về quy luật của sự vật. Đó là lý do tại sao chúng ta cần kiến lập sự trực thức toàn triệt về sự vật như nó đang là. Nếu có sự hiểu biết Tứ Diệu Đế, thì sẽ có Pháp.

Với Chánh Kiến, mọi thứ được coi như Pháp; ví dụ: chúng ta đang ngồi đây… Đây là Pháp. Chúng ta không nghĩ về thân xác và trí tuệ này như một cá nhân với tất cả những quan điểm, ý kiến và tất cả những tư tưởng và phản ứng đã bị điều kiện hoá mà chúng ta đã tiêm nhiễm và tích lủy do vô minh. Chúng ta soi xét lại giây phút này như: ‘Đây là quy luật của nó. Đây là Pháp’. Chúng ta đem vào trong tâm sự hiểu biết về hình thái vật chất này và chỉ đơn giản coi nó như Pháp. Hình thái vật chất này không có tính tự ngã; nó không riêng tư.

Cũng vậy, chúng ta thấy sự nhạy cảm của hình thái vật chất này như là Pháp hơn là đón nhận nó một cách cá nhân: ‘Tôi nhạy cảm’ hay ‘Tôi không nhạy cảm’, Bạn không nhạy cảm đối với tôi. Ai nhạy cảm nhất?’… ‘Tại sao chúng ta cảm thấy đau đớn? Tại sao Thượng Đế tạo ra đau đớn; Tại sao Ngài không chỉ tạo vui thú? Tại sao có quá nhiều đau khổ trên thế gian? Không công bằng. Người ta chết và chúng ta phải xa lìa những người chúng ta yêu mến; sự thống khổ thật là kinh sợ’.

Không có Pháp trong đó, phải thế không? Tất cả chỉ là ngã tưởng: ‘Tội nghiệp tôi. Tôi không thích cái này, tôi đâu có muốn như vậy. Tôi muốn sự an toàn, hạnh phúc, vui lòng và tất cả những gì tốt đẹp nhất của mọi thứ; thật là không công bằng vì tôi không có những thứ này. Thật là không công bằng vì cha mẹ tôi đã không là A-La-Hán khi tôi bước vào thế giới này. Thật là không công bằng vì người ta không bao giờ tuyển chọn những A-La-Hán làm Thủ Tướng của nước Anh. Nếu mọi thứ đều công bằng, họ đã lựa chọn những A-La-Hán làm Thủ Tướng rồi !’.

Tôi đang cố gắng đem gán cái ý nghĩa này ‘Thật là không đúng, thật là không công bằng’ với một sự lố bịch với mục đích để chỉ ra rằng tại sao chúng ta cứ mong Thượng Đế tạo dựng mọi thứ cho chúng ta để cho chúng ta được sống hạnh phúc và an toàn. Đó thường là cái suy nghĩ của con người ngay cả nếu họ không nói ra. Nhưng khi chúng ta quán chiếu, chúng ta thấy ‘Điều đó chính là quy luật của cái đang là. Đau đớn là thế, lạc thú là thế. ý thức trong cách này’. Chúng ta cảm thấy. Chúng ta thở. Chúng ta ước vọng.

Khi chúng ta quán chiếu, chúng ta suy gẫm về cõi nhân sinh theo đúng như nghĩa của nó. Chúng ta không coi nó trên một phạm vi cá nhân nữa hay đổ lỗi cho bất cứ ai vì sự thể không chính xác như chúng ta thích hay muốn. Nó theo lề thói của nó và ta theo lề thói của ta. Bạn có thể hỏi tại sao tất cả chúng ta không thể giống nhau một cách chính xác – với cùng một cái tham, sân và si; không cần tất cả những sự biến đổi và giao hoán. Tuy vậy, mặc dù bạn có thể vạch những kinh nghiệm của con người ra thành những điều căn bản, mỗi một chúng ta đều có cái nghiệp (kamma) riêng để giải quyết – những ám ảnh và khuynh hướng riêng của chúng ta, luôn luôn khác nhau về đặc tính và chừng mực so với những người khác.

Tại sao tất cả chúng ta không thể như nhau một cách chính xác, có mọi thứ giống nhau một cách chính xác và nhìn giống nhau – chỉ một sinh vật lưỡng tính? Trong một thế giới như thế, sẽ không có gì là không công bằng, không có sự khác nhau nào được cho phép, mọi thứ phải hoàn chỉnh một cách tuyệt đối và sẽ không có bất công. Nhưng trong khi chúng ta nhận ra Pháp, chúng ta thấy rằng, bên trong phạm vi nào đó, không có hai sự thể nào giống nhau. Tất cả đều hoàn toàn khác nhau, biến đổi không ngừng, và càng cố gắng tạo dựng những điều kiện phù hợp với ý tưởng, chúng ta càng trở nên thất vọng hơn. Chúng ta cố gắng xây dựng người khác và một xã hội ăn khớp với những ý tưởng chúng ta có về lề lối thế nào những sự thể phải tuân theo, nhưng cuối cùng chúng ta luôn luôn cảm thấy thất vọng. Với sự quán chiếu, chúng ta nhận thức: ‘Đây là quy luật của cái đang là’, đây là quy luật mọi sự thể phải tuân theo – tất cả chỉ có thể theo cách này.

Bây giờ điều đó không còn là một cái nhìn bi quan hoặc thuộc về số mệnh nữa. Điều đó không còn là một quan điểm của: ‘Đó là quy luật của nó và bạn không thể làm gì hơn được’. Sự quán chiếu như thế là một sự đáp ứng tích cực trong sự chấp nhận dòng đời và tất cả những gì trong đó. Ngay cả nếu sự thể nào không là cái gì chúng ta muốn, chúng ta có thể vẫn chấp nhận nó và học hỏi từ nó.

Chúng ta là những sinh vật thông minh có ý thức với trí nhớ dai. Chúng ta có ngôn ngữ. Trải qua nhiều ngàn năm, chúng ta đã phát triển được sự suy tưởng, suy lý và sự thông minh có phán đoán. Điều chúng ta phải làm là nghĩ ra cách dùng những khả năng này như những công cụ cho sự nhận thức về Pháp thay vì dùng nó cho sự thâu thập cá nhân hoặc cho những vấn đề riêng tư. Những người đã phát triển sự thông minh có tính cách phán đoán cuối cùng thường xoay ngược về chính họ; họ hay tự phê và ngay cả đâm ra ghét luôn chính họ. Điều này do khả năng phân biệt của chúng ta có khuynh hướng tập trung vào những mặt sai của mọi việc. Đó là một sự kỳ thị về: thấy điều này khác với điều kia ra sao. Nếu bạn làm điều đó đối với chính bạn, cuối cùng bạn được cái kết quả gì? Chỉ nguyên một bản liệt kê của những thiếu xót và lỗi lầm làm bạn cảm thấy tuyệt đối vô vọng.

Khi chúng ta phát triển Chánh Kiến, chúng ta dùng sự thông minh của chúng ta cho sự quán chiếu và suy gẫm về những sự vật. Chúng ta cũng dùng chánh niệm với sự cởi mở đối với quy luật của nó. Khi chúng ta quán chiếu bằng cách này, chúng ta đang dùng chánh niệm và trí huệ cùng một lúc. Như thế chúng ta đang dùng khả năng của chúng ta để phân biệt bằng trí huệ (vijja) thay vì bằng vô minh (avijja). Giáo lý này của Tứ Diệu Đế là để giúp đỡ bạn dùng sự thông minh của bạn – khả năng suy gẫm, soi xét và suy nghĩ – một cách sáng suốt thay vì dùng nó với sự thù hằn, tham lam và tự hoại.

Chánh Tư Duy

Yếu tố thứ hai của Bát Chánh Đạo là chánh tư duy (samma sankappa). Đôi khi điều này được diễn dịch như một lối suy nghĩ đúng đắn. Tuy vậy, chánh tư duy thực sự có một đặc tính năng động hơn – như ‘ý định’, ‘quan điểm’ hoặc ‘nguyện vọng’. Tôi thích dùng chữ ‘nguyện vọng’ vì nó rất có ý nghĩa trong Bát Chánh Đạo – bởi vì chúng ta có nguyện vọng.

Thấy được nguyện vọng không phải là dục vọng là một điều rất quan trọng. Chữ ‘tanha’ trong tiếng Pali có nghĩa là dục vọng đến từ vô minh, trong lúc ‘sankappa’ có nghĩa là nguyện vọng đến không phải từ vô minh. Nguyện vọng tựa như là một loại dục vọng đối với chúng ta bởi vì chúng ta dùng chữ ‘vọng’ cho mọi điều có đặc tính đó – nguyện vọng hoặc sự muốn. Bạn có thể nghĩ rằng nguyện vọng đó là một loại tanha, muốn trở thành giác ngộ (hữu ái) – nhưng chánh tư duy (samma sankappa) đến từ Chánh Kiến, sự nhận thấy một cách rõ ràng. Nguyện vọng ở đây không phải là sự muốn trở thành bất cứ thứ gì; nguyện vọng ở đây không phải là dục vọng để trở thành một người ngộ đạo. Với Chánh Kiến, nguyên cái ảo tưởng và cách suy nghĩ đó không còn có ý nghĩa nữa.

Nguyện vọng là một cảm giác, ý định, quan điểm hoặc sự năng động trong ta. Tinh thần chúng ta thăng hoa, nó không chìm xuống – nó không phải là sự tuyệt vọng ! Khi có Chánh Kiến, chúng ta có nguyện vọng đối với cái chân, thiện và mỹ. Samma ditthi và samma sankappa, Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, được gọi là huệ (paủủa) và nó hình thành nhóm đầu tiên trong ba nhóm của Bát Chánh Đạo.

Chúng ta có thể suy gẫm: Tại sao chúng ta vẫn cảm thấy không hài lòng, ngay cả khi chúng ta có mọi thứ tốt nhất? Chúng ta không hoàn toàn hạnh phúc ngay cả nếu chúng ta có một ngôi nhà đẹp, một chiếc xe, một cuộc hôn nhân hoàn hảo, những đứa con sáng sủa dễ thương và tất cả những cái còn lại. Chúng ta chắc chắn sẽ không bằng lòng khi chúng ta không có tất cả những thứ này ! … Khi chúng ta không có nó, chúng ta nghĩ, ‘Chà, nếu tôi đã có những cái tốt nhất, thì tôi đã hài lòng rồi’. Nhưng chúng ta cũng sẽ không hài lòng đâu. Trái đất không phải là nơi dành cho sự hài lòng của chúng ta; nó đâu có phải là vậy. Khi chúng ta nhận thức được điều đó, chúng ta không còn mong ước sự hài lòng từ hành tinh này; chúng ta không đòi hỏi điều đó.

Cho tới khi chúng ta nhận thức được rằng hành tinh này không thể thỏa mãn tất cả những ý muốn của chúng ta, chúng ta cứ hỏi, ‘Hỡi Trái Đất Mẹ, tại sao bạn không làm tôi bằng lòng?’. Chúng ta như những đứa trẻ thơ còn bú, không ngừng cố gắng đòi hỏi tất cả những gì có thể đạt được từ người mẹ và muốn được ôm ấp, nuôi dưỡng cho vừa lòng.

Nếu chúng ta đã vừa lòng, chúng ta đã không thắc mắc về những sự vật. Tuy vậy chúng ta nhận ra rằng có một cái gì đó còn hơn cái mặt đất dưới chân chúng ta; có một cái gì đó trên chúng ta mà chúng ta không thể hoàn toàn hiểu được. Chúng ta có cái khả năng tự hỏi và cân nhắc về cuộc đời, để suy gẫm về ý nghĩa của nó. Nếu bạn muốn biết ý nghĩa của cuộc đời, bạn không thể nào chỉ hài lòng với sự giàu có về vật chất, sự tiện nghi và an toàn.

Vì thế chúng ta có nguyện vọng cần biết chân lý. Bạn có thể nghĩ rằng đó là một loại dục vọng hay là nguyện vọng quá cao xa, ‘Tôi nghĩ tôi là ai? Cái tôi già nhỏ bé này cố gắng hiểu biết cái chân lý về mọi thứ’. Nhưng rõ ràng là có cái nguyện vọng đó. Tại sao chúng ta muốn có được điều không thể xảy ra? Hãy xét lại khái niệm của cái chân tính thực tại. Một sự tuyệt đối hay cái chân lý rốt ráo là một khái niệm đã được lọc luyện; khái niệm về Thượng Đế, sự Bất Diệt hay bất tử, thực sự là một cái tư tưởng đã được lọc luyện. Chúng ta có nguyện vọng để biết cái thực tính rốt ráo đó. Cái mặt thú tính của chúng ta không có nguyện vọng; nó không biết gì về nguyện vọng đó cả. Nhưng sự thông minh thuộc về trực giác trong mỗi chúng ta muốn biết; trực giác này luôn luôn ở bên ta nhưng chúng ta có khuynh hướng không chú ý đến nó; chúng ta không hiểu nó. Chúng ta có khuynh hướng loại bỏ hoặc ngờ vực nó – nhất là những người theo chủ nghĩa duy vật tân thời. Họ chỉ nghĩ nó là sự tưởng tượng và không thực.

Còn tôi, tôi đã thực sự vui khi tôi nhận thức được rằng hành tinh này không phải là nhà thật sự của tôi. Tôi đã luôn luôn nghi ngờ về nó. Tôi có thể nhớ ngay khi còn là một đứa bé, tôi đã nghĩ, ‘Tôi không thực sự thuộc về nơi đây’. Tôi chưa bao giờ thực sự đặc biệt nghĩ rằng Trái Đất là nơi tôi trực thuộc – ngay cả trước khi đi tu, tôi chưa bao giờ cảm thấy tôi có thể hòa nhập với xã hội. Đối với một số người, đó có thể chỉ là một suy nghĩ bất bình thường, nhưng có lẽ nó cũng là một loại trực giác trẻ con thường có. Khi bạn còn ngây thơ, trí óc của bạn rất có trực giác. Tâm trí của một đứa bé có trực giác nhiều hơn người lớn khi tiếp xúc với những năng lực huyền bí. Khi chúng ta lớn lên, nếp suy nghĩ của chúng ta bị điều kiện hóa theo những chiều hướng quy định sẵn, để rồi có được những định kiến về cái gì thực và cái gì không thực. Khi chúng ta phát triển cái tôi của chúng ta, xã hội quy định cái gì thực và cái không thực, cái gì đúng và cái gì sai, và chúng ta bắt đầu diễn dịch cái thế giới qua những nhận thức cố định đó. Một điều chúng ta thấy thật đẹp và dễ thương ở trẻ con là chúng chưa trải qua điều đó; chúng vẫn nhìn thế giới với cái trực giác chưa bị điều kiện hoá.

Hành thiền là một cách tháo gở những quy định nô lệ ra khỏi tâm thức để giúp chúng ta buông bỏ những quan điểm khó chịu và những định kiến. Thông thường, những gì thực thì bị bác bỏ trong khi những gì không thực lại dành được tất cả sự chú ý. Đây là sự vô minh (avijja).

Sự suy gẫm về nguyện vọng của con người liên kết chúng ta với những gì cao cả hơn cái thế giới loài vật hoặc của hành tinh này. Đối với tôi, sự liên kết đó có vẻ thực hơn cái tư tưởng cho rằng đây là tất cả những gì hiện hữu, rằng một khi chúng ta chết thân xác chúng ta mục nát và không còn gì hơn thế. Khi chúng ta suy gẫm và tự hỏi về cái vũ trụ chúng ta đang sống, chúng ta thấy nó rất mênh mông, huyền bí và không thể nào hiểu nỗi. Tuy vậy, khi chúng ta tin tưởng hơn vào cái trực giác của mình, chúng ta có thể chấp nhận những sự việc mà chúng ta đã quên hoặc chưa bao giờ cởi mở đối với nó trước đây – chúng ta phải khoáng đạt và cởi mở khi chúng ta buông bỏ những phản ứng cố định đã bị điều kiện hoá.

Chúng ta có thể có cái định kiến về một cá nhân, về một người đàn ông hoặc một người đàn bà, một người Anh hoặc một người Mỹ. Những điều này có thể rất thực đối với chúng ta, và chúng ta có thể trở nên khó chịu về nó. Chúng ta ngay cả sẵn sàng giết nhau qua những cái nhìn đã bị điều kiện hoá, những gì chúng ta giữ, tin và không bao giờ đặt câu hỏi về nó. Không có Chánh Kiến và Chánh Tư Duy, không có huệ, chúng ta sẽ không bao giờ thấy được bản chất thực của những quan điểm này.

Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng

Giới (sila) là cái mặt đạo đức của Bát Chánh Đạo, gồm có Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng; có nghĩa là sự chịu trách nhiệm cho lời nói của mình và sự cẩn thận về những động thái của thân thể chúng ta. Khi tôi lưu tâm và thận trọng, tôi nói trong một cách phù hợp với thời gian và nơi chốn; đồng thời tôi cũng hành động hoặc làm việc đúng nơi đúng lúc.

Chúng ta bắt đầu nhận thức được rằng chúng ta phải cẩn thận về những gì chúng ta làm và nói; nếu không thì chúng ta sẽ không ngừng hại bản thân mình. Nếu bạn làm hoặc nói những điều không tử tế hoặc ác độc, sẽ luôn luôn có một kết quả tức thời. Trong quá khứ, bạn đã có thể tránh né với sự nói dối bằng cách xao lãng chính mình, tiếp tục làm chuyện gì khác để bạn không phải nghĩ về nó nữa. Bạn đã có thể quên tất cả mọi thứ trong giây lát cho đến lúc nó ngẫu nhiên trở lại với bạn, nhưng nếu chúng ta giữ giới, những sự việc này dường như trở lại ngay lập tức. Ngay cả khi tôi phóng đại, có cái gì trong tôi nói, ‘Bạn không nên phóng đại, bạn phải nên cẩn thận hơn’. Tôi thường có cái thói quen phóng đại sự việc – một thói quen hết sức bình thường và dường như cũng là một phần nào đó của văn hoá của chúng ta. Nhưng khi bạn nhận thức được, cái hậu quả của ngay cả lời nói dối hoặc đồn nhảm nhỏ nhất sẽ xảy ra tức khắc bởi vì bạn hoàn toàn cởi mở, dễ bị chỉ trích và nhạy cảm. Vì thế bạn phải cẩn thận về những gì bạn làm; bạn nhận thức được rằng sự chịu trách nhiệm cho những gì bạn làm và nói rất là quan trọng.

Sự thôi thúc giúp đỡ người khác là một thiện pháp (dhamma). Nếu bạn thấy ai đó té xỉu, một thiện pháp đi qua tâm bạn: ‘Hãy giúp người này’ và bạn đến giúp họ hồi phục. Nếu bạn làm điều đó với một cái tâm trống không – không phải từ bất cứ ước vọng để thủ lợi cá nhân, mà chỉ từ lòng từ bi và bởi vì nó là một điều đáng làm – thì đó đơn thuần là thiện pháp. Hành động đó không phải là nghiệp (kamma) riêng; nó không phải là bạn. Nhưng nếu bạn làm điều đó vì một ước vọng để lấy danh và để gây ấn tượng cho người khác hoặc bởi vì người đó giàu và bạn mong mỏi sự đền đáp cho hành động của bạn, thì – mặc dầu hành động là thiện – bạn đang tạo ra một sự liên kết cá nhân với hành động đó, và điều này chỉ củng cố cái quan điểm của bản ngã. Khi chúng ta làm những việc tốt nhờ chánh niệm và trí huệ thay vì từ sự vô minh, những điều đó là thiện pháp mà không có tư nghiệp.

Cái nề nếp của tu viện đã được thiết lập bởi Đức Phật để cả nam lẫn nữ có thể sống một cuộc sống hoàn thiện, hoàn toàn không chê trách được. Là một tỳ-kheo, bạn sống trong nguyên một hệ thống giáo huấn gọi là Giới Bản (Patimokkha). Khi bạn sống dưới kỷ cương này, ngay cả nếu hành động và lời nói của bạn thiếu chú ý đi nữa, ít ra bạn không để lại những ấn tượng sâu đậm. Bạn không được có tiền để bạn không thể đi đâu cho đến khi bạn được mời. Bạn không được lập gia đình. Từ chỗ bạn sống nhờ thức ăn bố thí, bạn không giết bất kỳ súc vật nào. Bạn không được hái hoa hoặc bức lá hoặc làm bất cứ hành động nào quấy phá dòng đời tự nhiên dưới bất cứ hình thức nào; bạn hoàn toàn vô hại. Thật ra, ở Thái Lan chúng tôi đã phải đem theo những vợt lọc nước để vớt ra bất cứ những loại sinh vật sống trong nước chẳng hạn như ấu trùng muỗi. Sự cố ý sát sinh bị hoàn toàn cấm ngặt.

Cho đến bây giờ, tôi đã sống dưới Quy Luật này được hai mươi lăm năm và đã thực sự không gây ra bất cứ nghiệp chướng nào. Dưới kỷ luật này, con người sống một cách có trách nhiệm và vô hại. Có lẽ phần khó nhất là với lời nói; những thói quen thuộc về ngôn ngữ là điều khó phá bỏ nhất – nhưng nó cũng có thể được cải thiện. Bằng sự soi xét và suy gẫm, người ta bắt đầu thấy khó chịu trong sự thốt ra những lời dại dột dù chỉ là nói nhảm hoặc tán dốc với những lý do không chánh đáng.

Đối với những người trần tục, Chánh Mạng là những điều đã được phát triển ngay lúc bạn biết được ý định của mình về những điều bạn làm. Bạn có thể ráng cố tình tránh hãm hại những sinh vật khác hoặc mưu sinh một cách ác độc và có hại. Bạn cũng có thể ráng tránh sự mưu sinh nào khiến cho những người khác trở thành nghiện ma túy hoặc rượu hoặc những gì có thể làm đảo lộn cái cân bằng sinh thái của hành tinh này.

Như vậy ba điều này – Chánh Ngữ , Chánh Nghiệp và Chánh Mạng – theo sau Chánh Kiến hay là sự hiểu biết tường tận. Chúng ta bắt đầu cảm thấy rằng chúng ta muốn sống cho có sự an lành đối với hành tinh này hay, ít ra, không phương hại đến nó.

Chánh Kiến và Chánh Tư Duy có một ảnh hưởng nhất định về những gì chúng ta làm và nói. Như vậy huệ (panna), hay còn là trí huệ, dẫn tới giới (sila): Chánh Ngữ , Chánh Nghiệp và Chánh Mạng. Giới liên quan tới lời nói và hành động của chúng ta; với giới chúng ta kiềm chế được những thôi thúc của dục tính hoặc những hung bạo của thân xác – chúng ta không dùng nó cho sự sát sinh hoặc trộm cắp. Trong cách này, huệ và giới làm việc và bổ xung cho nhau trong sự hài hòa toàn triệt.

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định liên quan đến linh thức và tâm thức của bạn. Khi chúng ta nghĩ về linh thức, chúng ta chỉ vào giữa ngực, chỉ vào trái tim. Như vậy chúng ta có huệ (cái đầu), giới (cái thân) và định (cái tâm). Bạn có thể dùng chính thân thể của bạn như một loại biểu đồ, một sự tượng trưng của Bát Chánh Đạo. Ba điều này được hợp nhất, cùng nhau vận hành cho sự nhận thức và chống đỡ lẫn nhau như một cái kiềng ba chân. Không cái nào ngự trị, lợi dụng hoặc bác bỏ cái nào.

Tất cả cùng nhau vận hành: cái huệ của Chánh Kiến và Chánh Tư Duy; rồi cái giới của Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng; cái định của Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định – cái tâm bình thản ổn định. Sự trầm lặng thuộc về cảm xúc. Sự trầm lặng là nơi những cảm xúc được cân bằng, hỗ trợ lẫn nhau. Không có sự trồi sụt của cảm xúc. Có một sự cảm nhận của an lạc, của trầm lặng; có một sự hài hòa toàn diện giữa tri thức, bản năng và cảm xúc. Những yếu tố này hỗ trợ, giúp đỡ lẫn nhau một cách hỗ tương. Chúng không còn xung đột hoặc đưa ta đến những điều cực đoan, quá khích và, nhờ vậy chúng ta bắt đầu cảm thấy một sự an lạc lạ thường trong tâm. Có một sự cảm nhận dễ chịu và đức vô úy đến từ Bát Chánh Đạo – cảm nhận về sự trầm lặng và sự cân bằng thuộc về cảm xúc. Chúng ta cảm thấy dễ chịu thay vì cảm nhận sự lo lắng, cái căng thẳng và mâu thuẫn về cảm xúc. Có sự minh bạch; có an lạc, tĩnh mịch, tri kiến. Sự tự chứng của Bát Chánh Đạo phải được phát triển; đây là sự quán tưởng (bhavana). Chúng ta dùng chữ quán tưởng để biểu thị sự phát triển.

Những Khía Cạnh Của Thiền Định

Sự soi xét trí tuệ hoặc sự quân bình về cảm xúc được khai triển như là một kết quả của sự thực hành quán tưởng niệm và định. Lấy ví dụ, bạn có thể thử nghiệm trong lúc nhập thất hoặc an trí và tốn một giờ thực hành thiền chỉ (samatha). Bạn chỉ cần tập trung tâm trí vào một sự vật, chẳng hạn cái cảm giác của sự thở. Tiếp tục mang sự vật đó vào ý thức và kéo dài sự tập trung để thực sự có được một sự hiện diện liên tục của sự vật đó trong tâm.

Trong cách này, bạn đang tiến tới những gì đang tiếp diễn trong chính cơ thể bạn thay vì bị lôi kéo vào trong những sự đối tượng của giác quan. Nếu bạn không có chỗ nào nương tựa bên trong, bạn sẽ không ngừng đi trật ra ngoài, bị thu hút vào trong sách vở, thức ăn và tất cả những điều có thể làm xao lãng khác. Sự chuyển biến không ngừng của cái tâm làm ta rất là kiệt sức. Thay vì thế, sự thực hành làm cho ta để ý đến hơi thở – có nghĩa là bạn phải rút lại hoặc không theo cái khuynh hướng đi tìm những gì bên ngoài bản thể của bạn. Bạn phải chú ý đến hơi thở của bạn và tập trung tâm trí vào cái cảm giác đó. Ngay khi bạn buông cái tính thô thiển ra, bạn thực sự trở thành cái cảm giác đó, chính ngay cái dấu hiệu đó. Bất cứ cái gì bạn bị thu hút vào, bạn trở thành cái đó trong một khoảng thời gian nào đó. Khi bạn thật sự tập trung, bạn trở thành cái điều kiện rất yên tĩnh đó. Bạn trở thành sự yên tĩnh. Chúng ta gọi quá trình này là sự trở thành. Chỉ quán hoặc thiền chỉ (samatha) là một quá trình trở thành.

Nhưng sự yên tĩnh đó không phải là một sự tịch tĩnh đạt yêu cầu nếu bạn khảo cứu nó. Vẫn còn cái gì thiếu xót trong đó bởi vì nó phụ thuộc vào một kỹ thuật, vào sự bị ràng buộc và chận giữ lại, vào những gì vẫn còn bắt đầu và kết thúc. Cái gì bạn trở thành, bạn chỉ có thể trở thành một cách tạm thời bởi vì sự trở thành là một điều luôn biến động. Điều luôn biến động không phải là một điều kiện vĩnh cửu. Cho nên bất cứ cái gì bạn trở thành, bạn sẽ trở thành ngược lại. Sự trở thành đó không phải là một thực tính rốt ráo. Không cần biết sự tập trung của bạn cao như thế nào, nó sẽ luôn luôn là một điều kiện bất toại nguyện. Thiền chỉ đưa bạn tới những kinh nghiệm rạng rỡ và cao siêu trong tâm bạn – nhưng tất cả cũng đều kết thúc.

Rồi, nếu bạn thực hành trực quán (vipasana) thiền thêm một giờ chỉ bằng chánh niệm, buông mọi thứ ra và chấp nhận sự không chắc chắn, cái yên lặng và sự tiêu vong của những điều kiện, kết quả là bạn sẽ cảm thấy an lạc thay vì yên tĩnh. Đó là một sự an lạc hoàn chỉnh và toàn triệt. Sự an lạc ở đây không như sự yên tĩnh từ chỉ quán, vì vẫn còn những cái chưa đạt yêu cầu (bất toại nguyện) và không hoàn thiện ngay cả tại đỉnh cao của nó. Sự nhận thức về sự tiêu vong, trong khi bạn khai triển và hiểu ngày một nhiều hơn, sẽ đem lại cho bạn sự an lạc, sự tự tại, Niết Bàn (Nibbana) thực sự.

Như vậy chỉ quán và trực quán là hai nhánh của thiền. Một cái phát triển những trạng thái tập trung của tâm thức trên những sự vật đã được lọc lựa, khi đó cái ý thức của bạn trở thành lọc luyện qua sự tập trung. Nhưng vì được lọc luyện quá mức, nên có một tri thức quá cao và một sở thích về cái đẹp quá đáng, họ không thể chịu đựng được bất cứ những gì thô sơ bởi chính vì sự ràng buộc với những gì đã được lọc lựa ở trên. Những người đã hiến dâng cuộc đời của họ cho sự lọc luyện duy nhất trong cách này chỉ tìm thấy đời sống cực kỳ thất vọng và kinh sợ khi họ không còn duy trì những tiêu chuẩn cao như thế.

Lý Trí Và Cảm Xúc

Nếu bạn ưa chuộng những suy nghĩ thuộc về lý trí và bị ràng buộc bởi những tư tưởng và sự nhận thức, bạn thường có khuynh hướng coi thường những cảm xúc, bạn nói, ‘Tôi sẽ gạt nó ra ngoài. Tôi không muốn cảm nhận những điều đó’. Bạn không muốn cảm nhận bất cứ điều gì bởi vì bạn có thể rơi vào cái cảm giác thích thú của sự suy lý hoặc trạng thái phấn khích từ cái tri thức tinh khiết. Cái tâm miệt mài với khuynh hướng lập luận và có thể kiểm soát được, có tính cách hợp lý. Cái tâm thật là sạch sẻ, gọn gàng và chính xác như toán học – trong khi cảm xúc hiện diện ở mọi nơi và mọi lúc, phải thế không?. Cảm xúc không chính xác, không gọn gàng và lại có thể mất kiểm soát một cách dễ dàng.

Vì thế mà cái đặc thù của cảm xúc thường bị coi thường. Chúng ta lo sợ vì nó. Ví dụ, nam giới thường cảm thấy rất lo sợ trước những cảm xúc bởi vì chúng ta được dạy dỗ để tin rằng đàn ông không được khóc. Là một đứa con trai, ít nhất trong thế hệ của tôi, chúng tôi đã được dạy rằng nam nhi không được khóc để chúng ta cố gắng trở thành những gì cha mẹ chúng ta mong muốn. Những ý tưởng của xã hội ảnh hưởng đến tâm trí, và bởi vì vậy, chúng ta nhận thấy cảm xúc gây ra bối rối. ở Anh, người ta có khuynh hướng cho rằng cảm xúc chỉ gây ra sự lúng túng; nếu bạn hơi cảm xúc quá đáng, họ cho rằng bạn phải là người ý hoặc là những giống dân khác.

Nếu bạn nặng về lý trí và bạn nhìn rõ mọi thứ, bạn sẽ không biết phải làm gì khi người ta xúc cảm. Nếu ai đó bắt đầu khóc, bạn nghĩ, ‘Tôi làm cái gì bây giờ?’. Có lẽ bạn nói, ‘Vui lên; không sao đâu cưng. Rồi sẽ ổn thôi, không có gì phải khóc cả’. Nếu bạn thật gắn bó với sự suy lý, bạn sẽ có khuynh hướng bác bỏ cảm xúc đó với sự lập luận, nhưng cảm xúc không ứng xử theo lý luận. Cảm xúc thường chỉ phản ứng lại sự lập luận, mà không ứng xử. Cảm xúc là một thứ rất bén nhạy và nó tuân theo một quy luật đôi khi chúng ta không thể hiểu được. Nếu chúng ta chưa bao giờ thực sự nghiên cứu hoặc cố gắng hiểu cảm xúc là gì để cảm nhận cuộc đời, thực sự cởi mở và cho phép chúng ta được nhạy cảm, thì những điều liên quan đến cảm xúc sẽ trở nên rất ghê sợ và làm chúng ta rất bối rối. Chúng ta không biết hết về cảm xúc bởi vì chúng ta đã bác bỏ mặt đó của chúng ta.

Vào ngày sinh nhật thứ ba mươi của tôi, tôi chợt nhận ra tôi vẫn còn là một người chưa trưởng thành và còn tràn đầy cảm xúc. Đó là một ngày sinh nhật quan trọng đối với tôi. Tôi đã nhận thức được rằng tôi là một người người đàn ông chững chạc, đứng tuổi – tôi không còn cho mình là một đứa thiếu niên, nhưng về mặt cảm xúc, tôi nghĩ có khi tôi chỉ như đứa bé lên sáu. Thực sự tôi đã chưa phát triển đúng mức ở cái tuổi đó. Mặc dầu tôi đã có thể duy trì cái tư thế đĩnh đạc và sự thể hiện của một người đàn ông chững chạc trong xã hội, tôi đã không luôn cảm thấy cái tác phong đó. Tôi vẫn còn có những cái cảm giác và nỗi lo ngại hệ trọng chưa được giải quyết trong tâm. Điều đó trở nên hiển nhiên rằng tôi phải làm một cái gì đó về nó, trong khi cái tư tưởng – không chừng tôi phải trải qua suốt cuộc đời còn lại với cái cảm xúc của tuổi lên sáu – thật là một viễn cảnh tối tăm ảm đạm.

Đây là nơi đa số chúng ta trong xã hội vướng phải. Ví dụ, xã hội Mỹ không cho phép bạn phát triển theo cách có cảm xúc, để trưởng thành. Nó không hiểu nhu cầu đó chút nào, vì thế nó không cung cấp bất cứ nghi lễ thăng trưởng nào về mặt tinh thần cho con người. Cái xã hội không chu cấp được sự mở đầu đó vào trong một thế giới trưởng thành; bạn có thể được coi như không trưởng thành suốt cuộc đời. Bạn phải hành xử chín chắn, tuy vậy bạn không cần phải trưởng thành. Vì thế cho nên, rất ít người trưởng thành. Cảm xúc không được hiểu hoặc giải quyết thực sự – cái khuynh hướng ấu trĩ của nó chỉ được đè nén chứ không được khai triển vào trong sự trưởng thành.

Điều thiền định làm là cho sự trưởng thành một cơ hội trên bình diện của cảm xúc. Sự trưởng thành về mặt cảm xúc là ở Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định. Đây là một sự phản ánh; bạn sẽ không tìm thấy được điều này trong bất cứ sách vở nào – vì bạn phải tự suy gẫm quán chiếu lấy. Sự trưởng thành toàn triệt về mặt cảm xúc bao gồm Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định. Sự trưởng thành này hiện diện khi con người không bị vướng mắc trong những sự chao đảo và tuần hoàn, khi họ có được sự cân bằng, minh bạch, khoáng đạt và nhạy bén.

Sự Thể Như Nó Đang Là

Với Chánh Tinh Tấn, chúng ta có thể có được một sự chấp nhận hài hoà về một tình huống thay vì hoảng hốt cho rằng nó tùy vào chúng ta đặt để, sắp xếp và giải quyết ổn thỏa những vấn đề của mọi người. Chúng ta làm những điều gì tốt lành nhất với khả năng của chúng ta, nhưng chúng ta cũng nhận thức được rằng nó không tùy thuộc vào việc chúng ta phải làm để mọi việc được ổn thỏa.

Có một lúc khi tôi ở Wat Pah Pong với Ajahn Chah, tôi đã có thể thấy nhiều điều sai trong tu viện. Và như thế tôi đã đến gặp thầy và nói, ‘Ajahn Chah, những điều này đang tiến hành không tốt; thầy phải làm một điều gì đó cho nó’. Thầy nhìn tôi và nói, ‘ồ, anh còn khổ nhiều, Sumedho. Anh còn khổ nhiều lắm. Nó sẽ chuyển hóa’. Tôi đã nghĩ, ‘Thầy không còn quan tâm ! Đây là tu viện thầy đã dâng hiến cả cuộc đời của mình cho nó và thầy đang để thành quả của mình tan thành mây khói !’. Nhưng thầy đã nói đúng. Sau một thời gian nó bắt đầu chuyển hóa và chỉ qua sự chịu đựng với nó, người ta đã bắt đầu thấy những gì họ làm. Đôi khi chúng ta phải để những thành quả tan thành mây khói để cho người đời thấy và kinh nghiệm. Rồi chúng ta học cách đừng để bị hủy hoại theo những thành quả đó.

Bạn có thấy điều gì tôi muốn nói không? Thỉnh thoảng những tình huống trong cuộc đời phải xảy ra cách này. Con người không thể làm gì khác hơn, vì thế chúng ta cứ cho phép nó xảy ra theo cách đó; ngay cả nếu nó trở nên tệ hại hơn, chúng ta cho phép nó trở nên tệ hại hơn. Điều này không có nghĩa chúng ta đang làm một điều gì tiêu cực hoặc thuộc về số mệnh; nó chỉ là một sự nhẫn nại thôi – hãy sẵn sàng chịu đựng mọi thứ; cho phép nó chuyển hóa một cách tự nhiên thay vì tự kỷ cố gắng chống đỡ và dọn dẹp mọi thứ vì cái ác cảm và sự khó chịu trong một tình trạng hỗn độn.

Có như vậy, khi bị thôi thúc, chúng ta không luôn luôn cảm thấy bị tổn thương, xúc phạm, buồn rầu bởi những điều xảy ra, hoặc cảm thấy choáng người và đau lòng bởi những gì người đời nói hoặc làm. Tôi biết một người có khuynh hướng phóng đại mọi chuyện. Nếu điều gì sai trái xảy ra hôm nay, cô ta sẽ nói, ‘Tôi thật nghẹn ngào và hết sức đau lòng !’ – trong khi tất cả những gì xảy ra là một vấn đề nhỏ. Dù vậy, tâm trí cô phóng đại nó đến một mức độ mà một sự việc rất nhỏ có thể phá hủy nguyên ngày hôm đó của cô. Khi chúng ta nhìn thấy điều này, chúng ta phải nhận thức được rằng có một sự mất cân đối to lớn bởi vì những điều vụn vặt không đáng làm cho bất cứ ai phải hoàn toàn choáng ngợp.

Tôi nhận ra rằng tôi đã có thể bị tổn thương dễ dàng vì thế tôi tự nguyện sẽ không bị tổn thương. Tôi để ý tôi rất dễ bị tổn thương bởi những thứ nhỏ nhặt, dù cho cố ý hay vô tình. Chúng ta rất dễ cảm thấy đau đớn, bị tổn thương, xúc phạm, buồn rầu hoặc lo lắng – mọi thứ trong ta luôn luôn cố gắng được tốt, nhưng chúng ta luôn luôn cảm thấy bị xúc phạm bởi điều này hoặc bị tổn thương bởi điều kia dù chúng rất nhỏ.

Với sự soi xét, bạn có thể thấy thế giới cũng vậy; nó là một nơi nhạy cảm. Thế giới này không luôn luôn dỗ dành bạn và làm cho bạn cảm thấy hạnh phúc, an toàn và lạc quan. Cuộc đời đầy dẫy những điều có thể xúc phạm, tổn hại, tổn thương hoặc làm choáng ngợp. Cuộc đời là thế. Nó phải như vậy. Nếu ai đó nói với một giọng cáu kỉnh, bạn sẽ cảm thấy được điều đó. Nhưng rồi cái tâm có thể bị tổn hại sau đó: ‘ồ, tôi đã thực sự bị xúc phạm khi cô ta nói điều đó với tôi; bạn có biết, đó không phải là một giọng nói đàng hoàng. Tôi cảm thấy hoàn toàn bị tổn thương. Tôi chưa bao giờ làm bất cứ điều gì xúc phạm đến cô ta mà’. Cái tâm tiếp tục khai triển nảy nở như thế – bạn đã bị làm choáng người, tổn thương hoặc xúc phạm ! Nhưng rồi nếu bạn ngẫm nghĩ, bạn chợt nhận ra nó chỉ là sự nhạy cảm.

Khi bạn suy gẫm cách này, nó không phải vì bạn đang cố gắng không cảm nhận nó. Khi ai đó nói với bạn bằng một giọng điệu tàn nhẫn, không phải là bạn không cảm thấy điều đó chút nào. Chúng ta không phải đang cố gắng để không nhạy cảm. Thay vì thế, chúng ta đang cố gắng để đừng có một sự diễn đạt sai lầm, đừng nhận nó một cách riêng tư. Có những cảm xúc cân bằng ổn định có nghĩa là người ta có thể nói những điều tổn hại và bạn có thể nhận nó. Bạn có được sự cân bằng và sức mạnh thuộc về cảm xúc để không bị xúc phạm, tổn thương, hoặc làm choáng ngợp bởi những gì xảy ra trong đời sống.

Nếu bạn là người luôn luôn bị tổn thương và xúc phạm bởi cuộc đời, bạn luôn luôn phải chạy trốn hoặc bạn phải tìm một nhóm người nịnh hót khúm núm để sống chung với họ, những người nói: ‘Bạn thật là tuyệt vời, Ajahn Sumedho’. ‘Tôi có thực sự tuyệt vời không?’. ‘Vâng, bạn có’. ‘Bạn mới vừa nói điều đó, phải không?’. ‘Không, không, tôi muốn nói không từ đáy tim của tôi’. ‘Tốt lắm, người đó đằng kia không nghĩ tôi là tuyệt vời’. ‘Tốt lắm, hắn ngu !’. ‘Đó là những gì tôi nghĩ’. Nó như câu chuyện về những y phục mới của một ông vua, phải không bạn? Bạn phải tìm kiếm những môi trường đặc biệt để mọi thứ đều được khẳng định cho bạn – an toàn và không bị đe dọa trong bất cứ cách nào.

Sự Hài Hòa

Khi có được Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định, con người không còn sợ nữa. Có sự hiện diện của đức vô úy vì không có gì để phải sợ nữa. Con người có gan nhìn thấy sự vật và không ghi nhận nó một cách sai lầm; con người có trí huệ để suy gẫm, quán chiếu và phản ánh lại đời sống; con người có sự an toàn, sự tự tin của giới (sila), sức mạnh của sự cam kết về đạo đức và sự quyết tâm làm việc thiện, kiêng cử việc dùng thân-ngữ-ý để làm việc ác. Trong cách này, mọi thứ cùng nhau kết hợp thành con đường dẫn tới sự phát triển. Đây là chánh đạo bởi vì mọi thứ đều giúp đỡ và hỗ trợ; cái thân, cái cảm tính (sự nhạy cảm của giác quan), và cái tri thức. Tất cả đều hỗ trợ lẫn nhau trong sự hài hòa toàn triệt.

Không có sự hài hòa đó, bản năng tự nhiên của chúng ta có thể biểu lộ khắp nơi. Nếu chúng ta không có giới luật, bản năng của chúng ta có thể làm chủ. Ví dụ, nếu chúng ta chỉ chạy theo ham muốn về dục tính mà không giữ giới, thì chúng ta sẽ bị vướng vào tất cả những điều gây ra sự tự căm ghét mình. Có sự thông dâm, tạp hôn và bệnh tật, tất cả những sự rối loạn và hỗn độn xảy ra vì không kiềm chế được bản năng tự nhiên của chúng ta qua những giới hạn của sự đạo dức.

Chúng ta có thể dùng trí khôn của chúng ta để lừa đảo và dối trá, nhưng khi chúng ta có một nền tảng về giới, chúng ta được hướng dẫn bởi huệ và định; những điều này đưa đến sự cân bằng và sức mạnh thuộc về cảm xúc. Nhưng chúng ta không dùng huệ để trấn áp sự nhạy cảm. Chúng ta không ức chế những cảm xúc bằng cách suy nghĩ và đè nén cảm tính của chúng ta. Đây là điều chúng ta xưa nay vẫn có khuynh hướng làm ở phương Tây; chúng ta dùng những sự suy lý và những lý tưởng để ức chế và đè nén những cảm xúc của mình, và như thế trở thành thiếu nhạy cảm với mọi sự việc, với cuộc đời và với luôn chính chúng ta.

Tuy vậy, trong sự thực hành của chánh niệm qua trực quán (vipasana) thiền, trí tuệ được mở rộng sẵn sàng tiếp thu một cách dung thông toàn triệt. Và bởi vì nó được cởi mở, trí tuệ cũng được phản ánh. Khi bạn tập trung vào một điểm, trí tuệ của bạn không còn được phản ánh nữa – nó bị thu hút vào đặc tính của cái vật thể đó. Cái khả năng phản ánh của trí tuệ đến từ chánh niệm, thiện tâm của hỷ xả. Bạn không phải gạn lọc hoặc chọn lựa. Bạn chỉ chú tâm đến bất cứ những gì sinh diệt. Bạn suy gẫm rằng nếu bạn bị ràng buộc với những gì sinh, nó sẽ đưa đến diệt. Rồi sự hấp dẫn của nó sẽ giảm bớt và chúng ta phải tìm những điều bổ ích khác cho sự tu tập.

Một điều về làm người là chúng ta phải tiếp xúc với cõi đời, chúng ta phải chấp nhận những giới hạn của cái hình thái con người này và đời sống trần tục. Và chỉ bằng cách đó, lối thoát ra khỏi sự đau khổ sẽ không là sự thoát ra khỏi kinh nghiệm làm người bằng cách sống trong những trạng thái ý thức đã được gạn lọc, mà là bằng sự ôm chầm lấy toàn bộ cõi người và cõi Phạm-Thiên (Brahma) qua chánh niệm. Trong cách này, Đức Phật đã chỉ ra một sự toàn chứng thay vì chỉ là sự thoát khỏi tạm thời qua sự gạn lọc và cái đẹp. Đây là cái gì Đức Phật muốn nói khi Ngài chỉ ra con đường dẫn tới Niết Bàn (Nibbana).

Bát Chánh Đạo Là Một Giáo Lý Có Đối Chứng

Trong Bát Chánh Đạo này, tám yếu tố làm việc như tám chân chống đỡ bạn. Bát Chánh Đạo không phải như: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 trên một hệ thống tuyến tính; đúng hơn là một sự làm việc cùng nhau. Điều đó không có nghĩa là bạn phát huệ (panna) trước và rồi khi bạn có huệ, bạn có thể khai triển giới (sila) của bạn; và một khi giới của bạn đã được phát triển, rồi bạn sẽ có định (samadhi). Đó là cách chúng ta nghĩ: ‘Bạn phải có một, rồi hai và rồi ba’. Như một nhận thức thực sự, khai triển Bát Chánh Đạo là một kinh nghiệm cùng một lúc, tất cả chỉ là một. Tất cả những thành phần làm việc như một sự phát triển mạnh; nó không phải là một quá trình tuyến tính – chúng ta có thể nghĩ theo cách đó bởi vì chúng ta chỉ có thể có một tư tưởng ở tại một thời điểm.

Tất cả mọi thứ tôi đã nói về Bát Chánh Đạo và Tứ Diệu Đế chỉ là một sự quán chiếu. Điều thực sự quan trọng dành cho bạn là nhận thức được những gì tôi thực sự làm trong khi tôi quán chiếu thay vì chỉ hiểu những gì tôi nói. Toàn bộ những điều đã nêu ra là một quá trình đem Bát Chánh Đạo vào trong tâm bạn, dùng Bát Chánh Đạo như một giáo lý có đối chứng để bạn có thể cân nhắc ý nghĩa thực sự của nó. Đừng chỉ nghĩ bạn biết Bát Chánh Đạo bởi vì bạn có thể nói, ‘Samma ditthi có nghĩa là Chánh Kiến. Samma sankappa có nghĩa là Chánh Tư Duy’. Đây chỉ là sự hiểu biết về tri thức. Một người nào đó có thể nói, ‘Không, tôi nghĩ samma sankappa có nghĩa…’. Và bạn trả lời, ‘Không, trong sách nói Chánh Tư Duy. Bạn nhầm rồi’. Đó không phải là sự quán chiếu.

Chúng ta có thể dịch samma sankappa là Chánh ý hoặc Chánh Tư Duy; Chúng ta có thể dùng những công cụ này cho sự suy gẫm thay vì chỉ nghĩ rằng nó tuyệt đối cố định, và chúng ta phải chấp nhận nó trong một kiểu chính thống; bất cứ sự thay đổi nào từ sự diễn dịch chính xác là dị giáo. Đôi khi tri thức của chúng ta suy nghĩ trong cách cứng nhắc đó, nhưng chúng ta đang cố gắng vượt qua lối suy nghĩ đó bằng cách phát triển một trí tuệ uyển chuyển, quan sát, khảo sát, cân nhắc, tự hỏi và đối chiếu.

Tôi đang cố gắng khuyến khích các bạn hãy có đủ can đảm để cân nhắc một cách khôn ngoan quy luật của sự thể hơn là có ai đó nói với bạn rằng bạn đã sẵn sàng cho sự giác ngộ hay chưa. Thực ra, giáo lý của Phật Giáo dành cho sự giác ngộ ngay bây giờ hơn là làm bất cứ điều gì để trở thành giác ngộ. Cái ý tưởng bạn phải làm cái gì đó để trở thành giác ngộ chỉ có thể đến từ sự hiểu biết sai lầm. Như vậy sự ngộ đạo chỉ là một điều kiện phụ thuộc vào những gì khác – và như vậy nó không thực sự là sự ngộ đạo. Đó chỉ mới là sự nhận thức của sự ngộ đạo. Tuy vậy, tôi không đề cập về bất cứ loại nhận thức nào mà chỉ nói về sự cảnh giác đối với quy luật của sự vật. Hiện tại là những gì chúng ta có thể thực sự quan sát: chúng ta chưa có thể quan sát ngày mai, và chúng ta chỉ có thể nhớ hôm qua. Nhưng sự thực hành của Phật Giáo rất tức thời ngay tại đây và ngay bây giờ, trong sự nhìn nhận quy luật của sự vật.

Bây giờ chúng ta thực hành điều đó như thế nào? Được, đầu tiên chúng ta phải nhìn cái sự nghi ngờ và những nỗi lo sợ của chúng ta – bởi vì chúng ta quá ràng buộc với những quan điểm và ý kiến của chúng ta nên những điều này đã đem lại cho chúng ta một sự nghi ngờ về những gì chúng ta đang làm. Bất cứ ai cũng có thể phát triển một sự tự tin sai lầm rằng họ đã ngộ đạo. Nhưng sự tin rằng bạn ngộ hay tin rằng bạn không ngộ, cả hai đều là những vọng tưởng. Cái tôi đang chỉ ra là được khai ngộ hơn là sự tin vào nó. Và với mục đích này, chúng ta cần phải cởi mở đối với quy luật của sự vật.

Chúng ta bắt đầu với quy luật của sự vật khi nó đang xảy ra ngay giờ phút này – chẳng hạn như sự thở của chính thân xác của chúng ta. Điều đó có liên quan gì đến Chân Đế và sự ngộ đạo? Có phải sự chú tâm vào hơi thở của tôi có nghĩa rằng tôi sẽ được giác ngộ? Bạn càng cố gắng suy nghĩ về nó và nhận ra nó là gì, bạn càng cảm thấy mơ hồ và không an tâm. Tất cả những gì chúng ta có thể làm trong hình thái quy ước này là buông những ảo tưởng ra. Đó là sự thực hành của Tứ Diệu Đế và sự phát triển của Bát Chánh Đạo.

Chú Giải

Ajahn: tiếng Thái có nghĩa là ‘thầy'; bắt nguồn từ tiếng Pali acariya – thường dùng như tước vị của những vị sư cao tuổi trong tu viện.

ngã tưởng: cái tư tưởng quấy của người suy xét rằng mình có cái thật ngã, tư tưởng nhìn nhận có ta.

thiện xảo: ở đây có nghĩa là khôn ngoan, khéo léo, tinh diệu, tinh xảo, lành mạnh, nhẹ nhàng, uyển chuyển

nội chứng: sự chứng ngộ chân lý ở nội tâm.

trai nhật: ngày chay. ấy là những ngày ăn chay giữ giới của nhà tu hành, đặc biệt là vào ngày rằm. Vào ngày này, phật tử xác nhận lại sự thực hành Đạo Pháp của họ qua giới luật và thiền định.

khất thực: theo giáo phái Tiểu Thừa các thầy Tỳ-kheo nên sống bằng cách xin ăn, như vậy mới giữ cho thân tâm được thanh tịnh. ấy là hành Chánh-mạng. Nếu làm ra mà ăn, bất kỳ làm nghề gì, cũng phạm tà-mạng hết.

ngã mạn: là lòng tự cao khoe khoang tài mình mà khi lờn người khác. ỷ tài ỷ sức mình mà khinh khi, lấn ép người ta.

kiến thủ: lấy theo ý kiến của mình. Nghĩa là ôm lấy cái ý kiến phi lý về những thân kiến (cố chấp cái tà kiến thật ngã ở trong mình), biên kiến (lệch về cái ý kiến xấu một bên).

vô ngại: không có sự ngăn trở, không dính, không mắc, thông đạt và tự tại.

sắc tượng: hình tượng phát hiện ra ngoài do con mắt nhìn thấy.

toàn chứng: chứng ngộ một cách chính xác, toàn diện

thực chứng: thấy một cách trực tiếp, chứ không phải thấy bằng sự hiểu biết và suy luận

hiện chứng: sự nhận thức hoặc chứng quả được điều gì trong đời hiện tại.

không tính: cái tính không. Tiếng gọi của chân như. Cái tính của nhà đắc ngộ lẽ Không, lìa khỏi sự chấp ngã, chấp có mình, có người và lìa khỏi sự chấp pháp, chấp có mọi sự mọi vật. Nhờ đắc cái Không Tánh, người ta hết khổ não, được an nhiên.

Như Như: là lý thể của pháp tánh, thể bình đẳng chẳng hai, kêu là như như. Các pháp này, pháp kia đều như nhau, kêu là như như. Các pháp, vạn vật đều chẳng phải không, cũng chẳng phải có, thảy đều như nhau, tức là như như. Như như chính là trung đạo của Niết Bàn.

pháp: một hiện tượng khi được nhìn thấy như một khía cạnh của vũ trụ hơn là được phân biệt một cách riêng tư, bất kỳ việc chi, dầu nhỏ dầu lớn, hữu hình hay vô hình, tốt hoặc xấu, hữu vi hay vô vi, chân thực hay hư vọng đều có thể gọi là pháp. Song thường thường, người ta dùng chữ Pháp (khi viết hoa) để chỉ về Đạo lý của Phật (tiếng Phạn: Dharma).

Tam Tạng Kinh: ba bộ Kinh (Sutta), Luật (Vinaya), Thắng Pháp (Abhidhamma) của Phật Giáo, mỗi bộ bao gồm, chứa trữ tất cả văn chương, nghĩa lý nên kêu chung ba bộ là Tam Tạng.

Thập Nhị Nhân Duyên: mười hai cái nhân duyên (vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, tử) hay còn gọi là thập nhị duyên khởi. Chính mười hai cái nhân duyên này níu kéo nhau từ đời vô-thảy đến nay và mãi về sau, nên con người ta có sáu nẻo, có vui, có buồn, có khổ, có sướng lẫn lộn nhau, nhưng sự buồn khổ đau đớn thì có phần lấn hơn.

nghiệp: còn được hiểu như Luật Nhân Quả, một cái sức do những sự thiện và ác của chúng sinh tạo thành từ những đời trước. Nếu trong những đời trước, mình thường làm việc lành bằng thân-ngữ-ý, thì cái nghiệp nó theo mà ủng hộ, nâng đỡ mình. ấy là phước nghiệp. Trái lại, nếu trong những đời trước, mình hay làm nhiều việc ác bằng thân-ngữ-ý, thì đời nay cái nghiệp hành hạ, báo trả bằng những hoạn nạn, đau khổ.

quy định nô lệ: những gì đã bị điều kiện hóa, còn được gọi là quy định triền phược

vô úy: (vô sở úy) lòng không sợ hãi, đức dạn dĩ. Vô úy là một đức cao cả của Phật, Bồ-tát.

 —————————————————————————————————–

Les commentaires sont fermés.